Platon


Platon w encyklopedii

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania

Platon, gr. Πλάτων, Plátōn (ur. 424/423 p.n.e., zm. 348/347 p.n.e.)[1]filozof grecki, Ateńczyk, założyciel Akademii i tradycji intelektualnej znanej jako platonizm. Prozaik, autor dialogów filozoficznych, cechujących się wysokim kunsztem pod względem formy i treści, w których zawarł część swej nauki[2]. Pozostała część została przekazana wyłącznie w formie ustnej i obejmuje tzw. nauki niepisane. Poza dialogami autor listów, stanowiących jedno z głównych źródeł, na podstawie których rekonstruuje się jego życiorys[3]. Jeden z najważniejszych myślicieli w tradycji intelektualnej Zachodu[4], do której poprzez swą działalność literacką i pedagogiczną wprowadził takie zagadnienia, jak teoria dobra, metoda dialektyczna, teoria idei, teoria sprawiedliwości czy matematyczna teoria atomów. Twórca metafory jaskini, opisującej relację pozorów (świata cieni) do prawdy (świata, w którym świeci słońce), którą można odkryć dopiero po dokonaniu wewnętrznego zwrotu. Metaforę tę eksploatuje późniejsza filozofia i kultura aż po współczesną teorię krytyczną, teorię alienacji człowieka, egzystencjalny dyskurs autentyczności, psychoanalizę, czy nawet popkulturę, czego przykładem są filmy[5] Matrix[6][7][8], Oni żyją[9] oraz twórczość Billa Hicksa[a].

Pierwotnie pobierał nauki u heraklitejczyka Kratylosa, następnie jeden z uczniów Sokratesa, którego uczynił główną postacią swoich dialogów. W późnym etapie swej twórczości znajdował się pod silnym wpływem pitagoreizmu[10]. Jego myśl stanowi syntetyzujące zwieńczenie dokonań pierwszego okresu filozofii greckiej i otwiera zarazem okres klasyczny, silnie zdominowany przez Platona oraz jego ucznia Arystotelesa ze Stagiry[11]. Założyciel Akademii, uważanej przez niektórych za pierwszą szkołę filozoficzną w historii Zachodu, stanowiącą pierwowzór i źródło innych wielkich szkół: perypatetyckiej, stoickiej i epikurejskiej[12][13]. Uważany za jedną z najważniejszych postaci w historii filozofii, nauki i duchowości, a także za fundatora zachodniej myśli politycznej[4]. Twórca idealizmu i racjonalizmu. Jego myśl istotnie wpłynęła na rozwój filozofii i teologii chrześcijańskiej, islamskiej i żydowskiej, stanowi także przedmiot wielosetletniej tradycji komentatorskiej i badawczej. O skali jej wpływu świadczy znane powiedzenie A.N. Whiteheada, wedle którego „najbezpieczniejszym ogólnym określeniem europejskiej tradycji filozoficznej jest to, że stanowi ona szereg przypisów do Platona”[14].

W przeciwieństwie do większości literatury greckiej pisma Platona zachowały się do czasów nowożytnych nieomal bez uszczerbku. Są to także pierwsze w pełni zachowane teksty zachodniej tradycji filozoficznej[15][b]. Pisma te były przedmiotem zainteresowania filozofów i szkół nieomal wszystkich epok, szczególnie medioplatoników, neoplatoników, Augustyna z Hippony, szkoły z Chartres, platoników florenckich i humanistów, romantyków i idealistów niemieckich, Nietzschego i Heideggera[c]. Wzrost popularności pism Platona oraz istotne postępy w badaniach nad jego tekstami zbiegały się z ważnymi przełomami w historii filozofii i nauki, szczególnie w okresie renesansu we Włoszech oraz w oświeceniu i romantyzmie niemieckim[16][17].

Spis treści

Życie | edytuj kod

Dzieciństwo i młodość | edytuj kod

Platon urodził się w 424/423 p.n.e.[1][d] w Atenach lub na wyspie Eginie w domu Feidiadesa, syna Talesa. Według legendy grecki filozof miał przyjść na świat w dniu, w którym według wierzeń Delijczyków urodził się Apollo. Legenda ta wspomina wręcz o narodzinach Platona z dziewicy. Jego ojcu Aristonowi pojawił się we śnie sam Apollo – opiekun Muz i mądrości – co miało go powstrzymać od utrzymywania kontaktów seksualnych z żoną aż do czasu narodzenia dziecka[18].

Prawdziwe imię Platona, otrzymane po dziadku, to Arystokles. Według najpopularniejszej hipotezy przydomek „Platon” (od gr. πλατύς, platýs – szeroki) został nadany przez jego nauczyciela gimnastyki Aristona z Agros lub któregoś ze współuczniów i nawiązywał do atletycznej budowy ciała – szerokiego czoła i pleców[19]. Inne koncepcje mówią, że to przezwisko wywodzi się z bogactwa i rozwlekłości mowy[20].

Jego ojciec Ariston pochodził ze znakomitego ateńskiego rodu potomków króla Kodrosa[21], zaś matka Periktione wywodziła się z rodu Solona[22][23]. Arystokratyczne pochodzenie rodziny Platona ukierunkowało jego zapatrywania polityczne[24] i umożliwiło podjęcie kosztownej edukacji[25].

Platon miał łącznie czworo rodzieństwa:

  • dwóch rodzonych braci: Glaukona i Adejmantosa, których uwiecznił w swoim dialogu Państwo;
  • siostrę Potone, która była matką jego następcy w Akademii – Speuzypa[26];
  • trzeciego brata – przyrodniego i zarazem najmłodszego Antyfonta. Był on synem Pyrilampesa – drugiego męża matki Platona[26]. Antyfont został umieszczony w dialogu Parmenides[27].

Platon otrzymał staranne wychowanie i wykształcenie pod opieką najważniejszych sofistów swoich czasów[28]. W Atenach V w. p.n.e. nie było szkół w nowożytnym rozumieniu, a dzieci wysyłano do nauczycieli pod opieką pedagoga (gr. paidagogos – prowadzący dzieci). Wykształcenie Platona było zgodne z ówczesnymi zasadami greckimi i polegało na kształtowaniu harmonii ducha i ciała (tzw. kalokagatia), a więc obejmowało zarówno naukę, jak i rozwój fizyczny[29][25]. Początków gramatyki uczył go Dionizos[30], zaś muzyki Drakon z Aten i Metellaos z Akragantu[31]. Swoje studia filozoficzne Platon rozpoczął pod kierunkiem Kratylosa, który zapoznał go z poglądami heraklitejskimi[32][33]. Kształcił się także w zakresie malarstwa[30] i poezji[34][25].

Dojrzałość | edytuj kod

Akademia Platona, mozaika z Pompeii. Platon nauczający w Akademii swoich studentów w otoczeniu zieleni.

Gdy Platon zakończył pobieranie nauk u Kratylosa, ojciec powierzył go nowemu nauczycielowi – Sokratesowi[35]. W związku z tym wydarzeniem Diogenes Laertios podaje następującą opowieść:

„Opowiadają, że Sokratesowi przyśniło się raz, iż trzymał na kolanach młodego łabędzia, któremu natychmiast wyrosły skrzydła i który z prześlicznym śpiewem wzbił się w powietrze. Nazajutrz przedstawiono mu Platona. Wtedy Sokrates miał powiedzieć, że tym ptakiem jest właśnie Platon”[36].

Platon spędził następnie z Sokratesem 8 lat, aż do śmierci swego nauczyciela w 399 r. p.n.e.[23]. Poglądy Sokratesa wywarły istotny wpływ na myśl filozoficzną Platona[24]. Jest on uznawany za najwybitniejszego ucznia Sokratesa[33].

Po śmierci swego nauczyciela Platon przez krótki czas przebywał w Atenach, zaś następnie udał się do Euklidesa przebywającego w Megarze[37][38]. Przez następnych 12 lat miał podróżować po Afryce, Italii, Egipcie i Wielkiej Grecji[39][33]. Podczas pobytu w Italii nawiązał kontakt z pitagorejczykami[40]. Eurytos i Archytas, którzy należeli do ich grona, uczyli Platona matematyki[41]. Znajomość z Archytasem potwierdzają również listy Platona: VII, IX oraz XII[e]. Wśród filozofów, których poznał w południowych Włoszech, jest także Timajos z Lokroj, który później stał się tytułową postacią dialogu Timajos[42].

Podczas podróży po Italii Platon w 388 r. p.n.e. lub 387 r. p.n.e. odwiedził Sycylię, gdzie poznał Diona, który był zięciem władcy Syrakuz, Dionizjosa I[43]. Dion został uczniem i przyjacielem Platona[44], wraz z którym chciał następnie nakłonić Dionizjosa I do idei króla-filozofa. Próba ta zakończyła się niepowodzeniem, zaś pomiędzy Platonem a władcą doszło do zatargu. W konsekwencji Dionizjos I rozkazał Pollisowi, który był ambasadorem Sparty w Eginie, sprzedać filozofa w niewolę. Platon został jednak wykupiony przez Annikerisa z Cyreny[45][46][47].

Po powrocie do Aten w 387 r. p.n.e. Platon w północno-zachodniej części miasta założył szkołę[48][49]. Mieściła się ona w gaju poświęconym herosowi ateńskiemu Akademosowi, od którego imienia pochodzi jej nazwa: Akademia[50]. Szkoła ta istniała do 529 r., kiedy została zlikwidowana przez cesarza bizantyjskiego Justyniana[51]. Przez niemalże 1000 lat swojej działalności Akademia była istotnym ośrodkiem nauki w świecie hellenistycznym.

Pomimo złych doświadczeń z pierwszej podróży na Sycylię, Platon udał się tam po raz drugi w 366 r. p.n.e.[52]. Zmarł bowiem Dionizjos I, a jego następcą został syn, Dionizjos II, który według informacji Diona, miał być przychylny naukom Platona[53][54]. Dionizjos II okazał się jednak człowiekiem tego samego pokroju, co ojciec. Oskarżył Diona o spisek i skazał na wygnanie, co się zaś tyczy Platona, to starał się pozyskać jego względy, choć zarazem nie przejawiał większego zainteresowania nauką filozofii. Zaangażowanie się Syrakuz w wojnę spowodowało jednak, że Dionizjos II pozwolił, by Platon wrócił do Aten[55][56].

W 361 r. p.n.e. Platon udał się po raz trzeci na Sycylię, przyjmując zaproszenie Dionizjosa II, który chciał się z nim pogodzić i dokończyć swoje przygotowanie filozoficzne[57]. Ponownie jednak doszło do nieporozumień pomiędzy władcą a filozofem. Od niebezpieczeństwa, które groziło Platonowi w Syrakuzach, uchronił go Archytas – zorganizował on filozofowi bezpieczny transport do Grecji[58][59]. W 360 r. p.n.e. Platon wrócił do Aten[60].

Śmierć | edytuj kod

Platon zmarł w roku 348/347 p.n.e., w roku sto ósmej Olimpiady[61].

Istnieją co najmniej dwie wersje okoliczności jego śmierci. Diogenes Laertios twierdzi, że filozof umarł w dniu swoich osiemdziesiątych pierwszych urodzin, podczas uczty weselnej[62]. Natomiast Cyceron podaje, że Platon zmarł w trakcie pisania[63]. Pozostawił po sobie nieskończone dzieło, Epinomis, wydane po jego śmierci na podstawie pozostawionych zapisków przez Filipa z Opuntu[64]. Pochowano go w Akademii, a na jego grobie napisano:

„Mądrością i dobrym obyczajem nad śmiertelnych
wzniósł się ten, kto tu leży, boski Aristona syn.
Jeżeli ktoś wśród ludzi największej mądrości zdobył chwałę,
to on chwałę taką zdobył, zawiści niedosiężną”[65].

Pozostawił po sobie wielu uczniów, m.in. Speuzypa – który stał się jego pierwszym następcą w Akademii – oraz Arystotelesa, który po dwudziestu latach nauki w Akademii założył własną szkołę – Liceum.

Twórczość | edytuj kod

Lista dzieł i ich autentyczność | edytuj kod

Pisma Platona, które obejmują 35 dialogów i Listy, starożytni filologowie pogrupowali w dziewięć tetralogii (podział ten zazwyczaj przypisuje się Trazyllosowi[66]):

Manuskrypt E. D. Clarke 39 (dialog Eutyfron)

Jak napisał Diogenes Laertios:

„Wszystkich autentycznych dialogów Platona – według Trazyllosa – jest pięćdziesiąt sześć jeśli Państwo [...] liczyć za dziesięć dialogów, a Prawa za dwanaście. Tetralogii zaś jest dziewięć, jeżeli się Państwo traktuje jako jedno dzieło i Prawa także za jedno. [...] Dziewiątą tetralogię tworzą: Minos, czyli O prawie, dialog polityczny, Prawa, czyli O prawodawstwie, dialog polityczny, Dodatek do praw, czyli Nocne zgromadzenie albo Filozof, dialog polityczny, i jako ostatnia część trzynaście listów [...] Niektórzy też powiadają, że Filip z Opuntu przepisał Prawa Platona, które były wypisane na woskowych tabliczkach, i że tenże Filip jest autorem Dodatku do praw (Epinomis)”[68].

Badacze nie są zgodni co do autorstwa dialogów: Alkibiades I, Klejtofon, Meneksenos. Za fałszywie atrybuowane uznaje się dialogi Alkibiades II, Epinomis, Hipparch, Minos, Rywale, Zimorodek[69].

Najstarszym obszernym rękopisem zawierającym około połowę dialogów jest manuskrypt MS. E. D. Clarke 39 pochodzący z 895 roku. Został sporządzony w Konstantynopolu przez Jana Kaligrafa[70]. Standardową wersję edycji dzieł Platona nadał w XVI w. Henri Estienne (Henricus Stephanus). Do dziś stanowi ona podstawę wydań tekstów Platona. Nadany przez niego kształt z podziałem strony na 5 sekcji wpływa na sposób standardowego cytowania dialogów. Stąd miejsca w tekście podawane są według strony oraz sekcji, np. Państwo 522b, czy Gorgiasz 493a[71].

Chronologia dzieł | edytuj kod

Długą i bogatą tradycję badań nad chronologią dialogów Platona otwierają gruntowne studia Lewisa Campbella, twórcy wykorzystywanej przez późniejsze pokolenia badaczy metody stylometrycznej. W Polsce metoda ta znana jest przede wszystkim za sprawą Wincentego Lutosławskiego, autora monumentalnego dzieła The Origin and Growth of Plato’s Logic[72]. Historyczne ujęcie problemu chronologii dzieł Platona omawia Leonard Brandwood w przekrojowej monografii The Chronology of Plato’s Dialogues, zdającej sprawę z całej wspomnianej tradycji badawczej[73]. Większość badaczy chronologii dialogów przyjmowała podział na trzy grupy – dialogi wczesne, średnie i późne[74][75]. Głównym przedmiotem tej dyskusji było przyporządkowanie poszczególnych dialogów do jednego ze wskazanych okresów twórczości Platona. Współcześnie intensywność badań nad chronologią słabnie ze względu na nasilający się sceptycyzm co do możliwości osiągnięcia miarodajnych rezultatów[76][77][78]. Głównym osiągnięciem tradycji badań nad chronologią dialogów jest zatem nie tyle dokładne określenie czasu powstania poszczególnych dzieł, co przede wszystkim ustalenie pewnych ogólnych tendencji rozwoju stylu pism Platona. W.K.C. Guthrie opisuje owe tendencje w następujący sposób[79]:

  • Dialogi średnie (MenonFedonFajdrosUcztaPaństwo) – zwane także konstruktywnymi, gdyż przedstawiono w nich teorię idei. W dialogach tych również występuje postać Sokratesa, ale jego nauczanie nie odgrywa już roli pierwszoplanowej. Sokrates ogranicza się jedynie do przekazywania platońskiej nauki o ideach.
  • Dialogi późne (ParmenidesSofistaPolitykFilebTimajosKritiaszPrawa) – zwane także krytycznymi, w których Platon zdaje się wycofywać ze swej dotychczasowej teorii idei, dostrzegając tkwiące w niej aporie. Głównym mówcą często jest osoba inna niż Sokrates, np. Timajos z Lokroi, Gość z Elei czy Ateńczyk.

Problem interpretacji | edytuj kod

Dialogi Platona stanowią wyzwanie dla interpretatorów, ponieważ Platon nie wypowiada w nich wyraziście swoich poglądów, explicite, a przedstawione w nich rozmowy często kończą się brakiem konkluzji, aporią. Pozwalają one na szereg różnych interpretacji, toteż już po śmierci Platona spierano się w założonej przez niego Akademii o kluczowe kwestie, których same dialogi nie rozstrzygają[83][84][85]. Zdaniem Friedricha Schleiermachera dialogi Platona stanowią wystarczającą podstawę do rekonstrukcji filozofii Platona[86]. Heglista J.N. Findlay kwestionuje ten pogląd, twierdząc, że dialogi Platona „wskazują poza siebie i bez wykroczenia poza dialogi nie sposób ich zrozumieć”[87]. Jak podkreśla Vittorio Hösle, brak hermeneutycznego dystansu prowadzi do dogmatycznej wykładni platonizmu, z jaką mamy do czynienia w podręcznikowych, upraszczających, schematycznych i dydaktycznych wykładniach doktryny Platona, co uważa on za niedopuszczalny zabieg interpretacyjny[88]. Przykładem takiego podejścia jest Wykład nauk Platona (Didaskalikos ton Platonos dogmaton) Alkinoosa, który wskutek swej hermeneutycznej naiwności „napisał podręcznik bez świadomości, że wprowadza obce elementy, przekonany, że jedynie przedstawia platonizm”[89]. Karl Kerényi twierdzi stanowczo, że sam Platon nie stworzył żadnego systemu[90]. Friedrich Schlegel sugeruje, że Platon był filozofem niesystematycznym, ponieważ „jego myśl nie osiągnęła stadium spełnienia”[91].

Mamy zatem do czynienia z napięciem pomiędzy otwartą strukturą dialogów, które wymagają interpretacji, a dogmatycznym jej domknięciem, które konstytuuje przypisywany Platonowi system. Jak twierdzi J.N. Findlay, interpretacja Platona nie jest jednak zupełnie dowolna, a niektóre systematyzacje platonizmu, w szczególności doktryna trzech hipostaz Ammoniosa Sakkasa i Plotyna, przedstawiają to, „do czego powinien dojść każdy wnikliwy interpretator”[92]. Lloyd Gerson również twierdzi, że w dialogach Platona nie odnajdziemy systemu, lecz nie oznacza to, że można w nie wpisać zupełnie dowolne treści, albowiem Platon wyraźnie odrzuca monizm, materializm i dualistycznie pojmowaną teorię idei, wskutek czego „namiot platonizmu nie jest nieskończenie wielki, a z nowoczesnej perspektywy może on się wręcz zdawać zbyt mały, aby ktokolwiek mógł się w nim zmieścić”[93]. Gerson wyróżnia zatem pięć negatywnych wyznaczników platonizmu: antymaterializm, antymechanicyzm, antynominalizm, antyrelatywizm, antysceptycyzm[94]. Zarazem odnajduje on także u Platona także wymiar pozytywny: wszechświat charakteryzuje systematyczna, hierarchiczna jedność, której częścią jest człowiek, kategoria boskości i psychiki jest niezbywalna przy jego objaśnianiu, a szczęście jest wynikiem zajęcia utraconej pozycji w hierarchii[95]. Kerényi podaje pięć wyróżników platonizmu: teorię idei, anamnezę, filozoficzną erotykę, teorię dwóch światów oraz nadrzędną pozycję dobra[96]. Z kolei Matthias Baltes uważa, że istotą platonizmu jest pięć dogmatów: dogmat wolności duszy, dogmat wieczności świata, dogmat metempsychozy, dogmat hierarchii rzeczywistości, dogmat metafizyki idei[97]. Wszelako, jak twierdzi Heinrich Dörrie, pierwotny platonizm cechowały spory o to, czy cała dusza jest nieśmiertelna, czy tylko jej część, czy idee są częścią boskiego intelektu, czy nie, czy wszechświat został stworzony w jednym momencie, czy też nie, czy zło należy utożsamiać z materią lub brakiem, czy też nie[98]. Działający w XVIII i XIX w. neoplatonik Thomas Taylor zdefiniował platonizm w 22 dogmatach (Credo platonika), z których pierwszy brzmi:

„Wierzę w jedną pierwszą przyczynę wszystkich rzeczy, której natura jest nieskończenie transcendentna i zupełnie poza wszelką skończoną spekulacją; która jest nadistotowa, nadżyciowa, nadumysłowa; której nie można prawdziwie nazwać, mówić o niej, pojąć mniemaniem lub wyobrażeniem”[99].

Filozofia | edytuj kod

W starożytności panował pogląd, że Platon nie był pierwszym platonikiem, a platonizm jest czymś przekraczającym samego Platona, i to nie tylko przez późniejszą tradycję, która rozwija oraz interpretuje jego poglądy[100]. W tym duchu wypowiadał się m.in. Emerson („od Platona pochodzi wszystko, co dziś jeszcze piszą i dyskutują myśliciele. […] Platon jest filozofią, filozofia – Platonem”[101]) oraz Whitehead („Europejska tradycja filozoficzna stanowi szereg przypisów do Platona”[102]). Whitehead pisze następnie:

„Nie chodzi mi o systematyczny schemat myśli, który badacze w wątpliwy sposób wydobyli z jego pism. Nawiązuję do ogólnego bogactwa myśli, rozsianych po jego pismach […] dziedzictwo tradycji intelektualnej, której nie usztywniła jeszcze nadmierna systematyzacja. […] Gdybyśmy mieli przyjąć punkt widzenia Platona, minimalizując modyfikacje, które są konieczne za sprawą dzielących nas od niego dwóch tysięcy lat […], powinniśmy przystąpić do konstrukcji filozofii organizmu[102].

Tę ostatnią myśl potwierdza Philip K. Dick, który zaświadcza:

„Widziałem platońskie idee, było ich bardzo wiele, miał on rację: to, co widzimy tu, jest tylko kopią, a nie rzeczywistym bytem źródłowym […]. Nie są one czymś statycznym, lecz pulsują energią i życiem. Było to tak, jakby zasłona świata została zerwana, zakrywający go woal, a ja widziałem świat takim, jakim rzeczywiście jest, widziałem coś, co było prawdziwe teraz i zawsze […] dosłownie poza czasem i przestrzenią. […] To, co widziałem, nie było statyczne, czy też niezmienne w opozycji do zmiany, lecz było niesamowicie żywym i potężnym totalnym organizmem, w którym wszystko było ze sobą połączone, a nic nie było zeń wykluczone, jednocześnie kontrolującym za sprawą wymyślnego systemu wszystko, co jest, było i będzie”[103].

Jak powiada sam Platon, „temu, co naprawdę istnieje, nie można odmawiać ruchu, życia, duszy i myślenia”[104].

Nauki niepisane | edytuj kod

Jak twierdzi Platon, tego, co najważniejsze nie można wyrazić w słowie, wszelako nie dlatego, że jest to niewypowiadalne i pozasłowne, lecz dlatego, że ten, któremu brak doświadczenia, i tak nie zrozumie słownego ujęcia. Jak powiada Platon, „mąż poważny o rzeczach takiej wagi z całą pewnością pisać nie będzie i nie wyda ich na łup zawiści i nieporadności ludzkiej”, choć „w najkrótszych, jak tylko można, zamyka się słowach”[105]. Istnienie ezoterycznej nauki Platona potwierdzają niemal wszyscy starożytni, średniowieczni i chrześcijańscy neoplatonicy[106]. Hans Krämer twierdzi jednak, iż doktryna ezoteryczna Platona jest zbieżna z egzoteryczną, wyrażoną w dialogach[107]. Wedle Hansa-Georga Gadameraprawda jest zawoalowana w ironii oraz intencjonalnie ukryta”, a stworzona przez Platona forma literacka „nie jest jedynie inteligentnym miejscem ukrycia jego doktryn, lecz stanowi głęboko znaczący sposób ich ekspresji w ramach możliwości, jakie daje sztuka pisma[108]. Dialogi wyrażają jednak tę naukę w sposób zawoalowany, na przykład mit androgyna z Uczty stanowi alegoryczny wyraz platońskiej protologii, tzn. nauki o jedności i diadzie[109]. Powody tego zamaskowania są natury politycznej (lęk przed konfliktem z panującą religią politeistyczną), dydaktycznej (brak przygotowania czytelnika), etycznej (niestosowność formy książkowej dla osiągnięcia celu etycznego) i religijnej (idee dotyczą dziedziny tego, co boskie, i jako takie są niestosowne dla każdego odbiorcy)[110]. Konsekwencją tego rozdźwięku są dezinterpretacje doktryny Platona, traktujące jego naukę jako doktrynę dwóch światów, postulującą idealny, prawdziwy świat, przeciwstawiony zmysłowo dostępnemu światowi pozoru; nie zrozumie tego jednak ktoś, kto nie potrafi „zrozumieć stwierdzeń metafizycznych lub mistycznych[111]. Jak to ujął Nietzsche, „Platon jest w gruncie rzeczy panteistą w przebraniu dualisty[112]. Hans Kelsen dowodzi, że „wszystkie techniki ukrywania cechujące dialogi, ezoteryka i stopniowe ujawnianie były szczególnie subtelnym sposobem wywierania wpływu na młodych mężczyzn, którzy pociągali seksualnie Platona; erotyzm ma bowiem również coś wspólnego z ukrywaniem i ujawnianiem”[113].

Według wielu badaczy to, co Platon zawarł w swoich dialogach, stanowi jedynie wstęp do właściwej, tajnej nauki (niepisana, przekazywana ustnie nauka). Powołują się przy tym na słynny List VII, w którym filozof przeprowadza krytykę pisma[114].

W jednym z listów Platon pisze:

„O wszystkich, którzy pisali czy też pisać będą o czymś z tej dziedziny i twierdzą, że dzięki temu, co usłyszeli ode mnie bądź od innych (...) obeznani są z tym, co stanowi przedmiot najpoważniejszych moich rozważań, tyle mam do powiedzenia, nie jest, zdaniem moim, możliwe, aby rozumieli się na tym choć trochę. Nie ma też żadnej mojej rozprawy omawiającej te zagadnienia i z pewnością nigdy nie będzie. Nie są to bowiem rzeczy dające się ująć w słowa, tak jak wiadomości z zakresu innych nauk, ale z długotrwałego obcowania z przedmiotem, na mocy zżycia się z nim, nagle jakby pod wpływem przebiegającej iskry, zapala się w duszy światło i płonie odtąd samo siebie podsycając.”[115]

W dialogu Fajdros Platon przytacza mit o królu Egiptu Tamuzie i bogu Teucie – Teut zachwala wynalazek pisma:

Bóg Thot (Teut) przekazujący faraonowi Setiemu I znamię życia – krzyż anch. Świątyna Setiego I w Abydos.

„Królu, ta nauka uczyni Egipcjan mądrzejszymi i sprawniejszymi w pamiętaniu; wynalazek ten jest lekarstwem na pamięć i mądrość”[116].

Na to Tamuz:

„Ten wynalazek niepamięć w duszach ludzkich posieje, bo człowiek, który się tego wyuczy przestanie ćwiczyć pamięć... Więc to nie jest lekarstwo na pamięć, tylko środek na przypominanie sobie... Uczniom swoim dasz tylko pozór mądrości, a nie mądrość prawdziwą. Posiądą bowiem wielkie oczytanie bez nauki i będzie się im zdawało, że wiele umieją, a po większej części nie będą umieli nic i tylko obcować z nimi będzie trudno; to będą mędrcy z pozoru, a nie ludzie mądrzy naprawdę”[117].

Dalej Platon wkłada w usta Sokratesa słowa:

„Coś strasznie dziwnego ma do siebie pismo, Fajdrosie. (...) Zdaje ci się nieraz, że on (słowa pisane) myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym mowa (...) one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo”[118].

I jeszcze:

„A cóż ten, który posiada wiedzę o tym, co sprawiedliwe i piękne i dobre (...) i on nie będzie serio pisał tych rzeczy na płynącej wodzie, nie będzie piórem i atramentem siał słów, które za sobą słowa przemówić nie potrafią i prawdy nauczyć, jak należy”[119].

Te krótkie ustępy nasunęły niektórym komentatorom Platona myśl, że prawdziwa jego nauka nie została nigdy spisana – są to tak zwane nauki niepisane (agrapha dogmata), które powinny być przedmiotem rekonstrukcji. Same Dialogi zaś byłyby w tej interpretacji jedynie zbiorem pewnych tez, służących przypominaniu sobie przez uczniów nauki niespisanej[120][121].

Badacze ci skupieni są w tzw. szkole tybingeńskiej, założonej przez Hansa Krämera i działającej do niedawna na Uniwersytecie Tybindze. Ostatnim aktywnym przedstawicielem szkoły tybingeńskiej jest Thomas Aleksander Szlezák. Część tez badaczy z Tybingi jest obecnie rozważana coraz poważniej również przez oponentów idących ścieżką klasycznych interpretacji[122][123].

Teoria idei | edytuj kod

Alegoria platońskiej jaskini, rycina z 1604 roku autorstwa Jana Saenredama Alegoria platońskiej jaskini autorstwa Markusa Maurera

Według ucznia Platona, Arystotelesa[124], który w Akademii Platońskiej spędził 20 lat, teoria idei została oparta na wcześniejszych poszukiwaniach istoty rzeczy przez eleatów i pitagorejczyków[125]. Z drugiej strony na jej rozwój miał wpływ Sokrates[126] i opozycja wobec wariabilizmu Heraklita. Platon jako spadkobierca Parmenidesa[127] rozumie ideę w opozycji do zmiennych zjawisk, jako stały, tożsamy w sobie i autonomiczny byt, który spaja w sobie zarówno istnienie, jak i istotę[128][129][130]. Jako uczeń Sokratesa przyjmuje, że idee wyjaśniają istotę rzeczy, to znaczy czym coś jest[131][132][133], co sprawia, że dana rzecz jest sobą, np. istota pszczoły, która jest ta sama w poszczególnych pszczołach, sprawia, że każda z nich jest właśnie pszczołą[134], a nie trzmielem. Podobnie istota piękna sprawia, że piękne przedmioty są piękne, mają bowiem w sobie to samo, co je czyni pięknymi, stałą ideę piękna[135].

Idea w filozofii Platona jest oddawana najczęściej przez greckie słowa ἰδέα (idea) i εἶδος (eidos), które wywodzą się od czasownika „widzieć”, posiadającego bliskie pokrewieństwo z „wiedzieć”[136]. Stąd Platon traktuje idee jako inteligibline istoty, które wraz z ich zasadą, ideą dobra, są przyczyną nie tylko kształtu i istnienia świata zmysłowego, ale również jego rozumowej poznawalności[137][138]. Pod wpływem filozofii pitagorejskiej Platon traktuje też ideę jako granicę[139], którą można rozumieć jako miarę, wyznaczającą relacje w strukturze danej rzeczy. W tym sensie ideeprzyczyną prawidłowości, uporządkowania i harmonii świata[140].

Platon różnie określa i ujmuje relację między poznawalnymi rozumem ideami a dostępnymi zmysłowo przedmiotami[141]: przede wszystkim jako naśladowanie (gr. μιμήσις, mimesis)[142][143] lub uczestnictwo (gr. μέθεξις, methexis)[144][145]. Idee mogą być rozumiane zewnętrznie, jako wzory, które formują swoje zmysłowe kopie, a także wewnętrznie, jako inteligibilna konstytucja obecna w zmysłowych przedmiotach[146]. Dodatkowo idee uczestniczą w sobie[147], tworząc relacyjny splot, który determinuje relacje między przedmiotami zmysłowymi, dopuszczając jedne (Teajtet siedzi), a inne nie (Teajtet lata)[148]. Same przedmioty zmysłowe (np. drzewa) nie należy rozumieć jako materialne substancje, ale jako fenomeny, czyli zmysłowe przejawy, w swym wnętrzu konstytuowane przez wiązkę idei[149][150] (np. tożsamość, różnica, piękno, roślina, drzewo).

Świat idei można więc rozumieć jako wzajemnie warunkującą się sieć idealnych form, istniejących niezależnie od człowieka, które konstytuują świat zmysłowy, będąc przyczyną zarówno tego, jaki jest i że w ogóle jest (istnieje), jak i tego, że jest poznawalny – wyjaśniają więc w pełni świat. Można też przyjąć, że idee posiadają trzy różne statusy[151], tj. że ta sama idea istnieje niezależnie od świata zmysłowego i poznającego ją podmiotu (status transcendentny)[152], istnieje w przedmiotach zmysłowych (status immanentny)[153] oraz istnieje w umysłach podmiotów ją poznających (status mentalny)[154][155].

Idee tworzą hierarchię – najwyższą ideą jest dobro[156][157], będące zasadą innych idei, choć rangą dorównują mu piękno[158] i najwyższy byt[159][160]. Największe rodzaje jak byt, spoczynek, ruch, tożsamość, różnica[161] również można uznać za idee bardziej podstawowe, które determinują pozostałe. Warto też wspomnieć, że wedle doniesień Arystotelesa i tradycji pośredniej („nauki niepisane”)[162][163][164] Platon opracował zmatematyzowaną i relacyjną wersję teorii idei, w ramach której prócz idei przyjmował także dwie najwyższe zasady, jedno (utożsamiane z dobrem) i nieokreśloną diadę, liczby idealne i idee geometryczne oraz przedmioty matematyki (algebry i geometrii). Projekt ten mógł służyć z jednej strony ostatecznemu ugruntowaniu teorii idei i oparciu ich na teorii pierwszych zasad, a z drugiej pokazaniu ich strukturalnej i relacyjnej jedności[165][166].

Naukę o ideach Platon zawarł w różnych miejscach swoich dialogów, a w sposób syntetyczny w VI i VII księdze Państwa, gdzie przedstawia m.in. metaforę jaskini[167], opisując niewolników uwięzionych w jaskini i oglądających tylko cienie pojawiające się na ścianie[168][169]. Jaskinię można traktować jako więzienie duszy, która za prawdziwy byt bierze tylko to, co poznaje zmysłami. Gdyby tylko mogła zwrócić się w przeciwną stronę, ku wyjściu z jaskini, tj. w głąb siebie (a także zmysłowych przedmiotów), mogłaby dotrzeć do źródła prawdziwego poznania i istnienia: czyli świata idei wraz z naczelną zasadą dobra, która niczym słońce świeci na zewnątrz jaskini[170].

Teoria idei doczekała się różnych interpretacji[171], podobnie jak sama filozofia Platona[172]. Podkreślano ich znaczenie metafizyczne (interpretacja neoplatońska, szkoła tybingeńska)[173] lub przeciwnie –  epistemologiczny i metodyczny charakter (szkoła marburska)[174] albo też ich aksjologiczną rolę (Paul Shorey)[175]. Niektórzy współcześni badacze[176][177][178][179] zwracają uwagę na to, że teoria idei w swej metafizycznej interpretacji nie musi pociągać za sobą dualizmu, tzw. „dwóch różnych światów”, oddzielonych od siebie (świat idei – świat zmysłowy), ale można tu mówić o jednym świecie, posiadającym różne, ale wewnętrznie komplementarne poziomy lub warstwy.

Idea dobra | edytuj kod

Wizja Empireum z Boskiej Komedii Dantego inspirowana platońską wizją idei dobra. Rycina autorstwa Gustave Doré (1892).

W centrum metafizyki Platona sytuuje się idea dobra, najwyższa zasada, której pochodną są wszystkie pozostałe idee[180]. Etyczna interpretacja idei dobra, choć najpowszechniejsza, nie jest jednak jedyna. Nie sposób bowiem nauczać o idei w sposób dogmatyczny, poprzez podanie jej słownej definicji. Można ją poznać poprzez „naśladowanie boga[181], który jest dobry[182], co dokonuje się na drodze dialektyki. „Dopiero przemierzenie drogi prowadzącej przez nie wszystkie, wspinanie się w górę i schodzenie na dół poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedzę tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”[183]. Idea dobra jest epekeina tes ousias,, tzn. „ponad wszelką istotą”[184][185], „ponad/poza byciem/bytem”[186]. Hans Joachim Krämer interpretuje ideę dobra transcendentalnie[187]. Interpretacja ta została zakwestionowana przez Matthiasa Baltesa[188]. Wedle Paula Natorpa epekeina oznacza „jedność pierwotnego żyjącego (...) całość duszy (...) pierwotnie bytujący agathon (...) który jednostkowa dusza musi uznać za swą ostateczną podstawę”[189].

Jak napisał sam Platon, „Dobro to jest coś, co się (...) mieni różnymi brawami, coś różnorakiego”[190]. Dobro jest „trudne to ujrzenia” (mogis orasthai)[180]. „Przedmiotom poznania nie tylko poznawalność dzięki Dobru przysługuje, ale również istnienie, oraz istota ich od niego pochodzi, chociaż Dobro to nie jest istotą, tylko coś ponad wszelką istotę, coś wyższego i mocniejszego o wiele”[191]. „Na szczycie świata myśli świeci idea Dobra i bardzo trudno ją dojrzeć, ale kto ją dojrzy, ten wymiarkuje, że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego (…), w świecie widzialnym pochodzi od niej światło (…), w świecie myśli ona panuje i rodzi prawdę (…), musi ją dojrzeć ten, który ma postępować rozumnie w życiu prywatnym lub publicznym”[192].

Idea dobra jest zazwyczaj pojmowana w kategoriach moralnych, jednak zdaniem Martina Heideggera taka wykładnia idei dobra jest myląca i zasłania jego pierwotną, źródłową, absolutną istotę: „wykładnia ta obca jest dla myślenia greckiego, chociaż platońska wykładnia to agathon jako idei dała asumpt do myślenia dobra w sposób moralny i w końcu do sklasyfikowania go jako pewnej wartości”[193]. „Mówimy dobro, a myślimy dobre w rozumieniu moralności chrześcijańskiej: poczciwe, porządne, zgodne z zasadami i prawem. Ale po grecku, i jeszcze w rozumieniu platońskim, agathon oznacza (…) umożliwianie bytowi jako takiemu uobecniania się ku nieskrytości”. „Tak jak aletheia (prawda) uległa degradacji w verum i certum, podobny proces upadku dotyczy agathon (dobra) i trwa aż do czasów dzisiejszych”[194]. Źródłowo rozumiane dobro „dopełnia wszystko (…), obejmuje wszystko, co jest, jako będące (…), stanowi podstawowy wyznacznik wszelkiego porządku (…), jest zaraniem, zasadą, zaczynem wszystkiego (…), przekracza zarówno byt, jak i jego bycie”[195]. Heidegger dodaje „problem agathon jest tylko zwieńczeniem centralnego i konkretnego pytania o podstawową możliwość egzystencji jestestwa w polis (…) agathon jest (…) potęgą, która włada możliwością prawdy, rozumienia, a nawet bycia, i to w jedności, wszystkimi trzema naraz (…). Nie przypadkiem agathon jest treściowo nieokreślone, tak iż wszelkie próby jego zdefiniowania i interpretacji muszą się kończyć niepowodzeniem. Wyjaśnienia racjonalistyczne zawodzą tu tak samo jak irracjonalistyczna ucieczka w tajemnicę”[196].

Niektórzy interpretatorzy Platona utożsamiają platońskie dobro z jednym[197]. Jedno wszelako, jak wykazuje Platon w Parmenidesie, jest zarazem immanentne, jak i transcendentne, ostatecznie wymykając się jakiemukolwiek jednoznacznemu określeniu. Dlatego, jak twierdzi Jan Patočka, idea ta „nie może być przedmiotem kontemplacji, ponieważ w ogóle nie jest przedmiotem”, a filozofia nie przekazuje jej bezpośrednio „w postaci wiedzy przedmiotowej dostępnej w świecie, którą zawsze można wskazać i przekazać dalej”[198], lecz tylko za pośrednictwem dialektycznego doprowadzenia, obrazowo ukazanym przez Platona za pomocą alegorii jaskini w ks. VII Państwa.

Dialektyka | edytuj kod

Statua Sylena, II w. n.e. Muzea Watykańskie.

Dialektyka jest sednem filozofii Platona, stanowi ona metodę doprowadzenia filozofa do poznania tego, co najwyższe, tzn. idei dobra. Dobro poznaje się bowiem nie poprzez definicję, lecz poprzez przemianę filozofa, zwrot jego duszy (periagoge tes psyches)[199][200]. Filozof, czyli ten, który dokonał zwrotu, jest więc dialektykiem, a zarazem synoptykiem (ho synoptikos dialektikos)[201], czyli współwidzącym, ogarniającym dialektyczne przeciwieństwa w ich jedności. Dialektyka to „najwyższa filozoficzna metoda”[202][203]. Głównymi dziełami, w których Platon opisuje metodę dialektyczną, są oprócz Państwa dialogi Parmenides (w którym Platon skupia się na dialektyce jedności i wielości) oraz Sofista (traktującym o dialektyce bytu i niebytu). Dialektykiem jest ten, który potrafi zwrócić duszę od dziedziny wielości i zmiany ku dziedzinie jedności i niezmienności (i dostrzec relację między tymi dziedzinami)[204][205][206]. „Filozofowie to ci, co potrafią dotykać tego, co jest zawsze takie same pod tym samym względem; a nie są filozofami ci, co tego nie potrafią, tylko się w ogóle wciąż plączą w świecie tych licznych przedmiotów[207] czy też „różnorodnych zjawisk powszechnej zmienności”[208]. Owo utożsamiane z najwyższym Dobrem Jedno nie jest jednak jedynie abstrakcyjną, arytmetyczną jednością, lecz jednością zestrajającą i przenikającą wszystkie rzeczy, co pojmuje dialektyk, który „należycie dostrzega, jak się jedna postać ciągnie poprzez wiele rodzajów, chociaż każdy z nich leży osobno. I jak wiele różnych od siebie jedna postać z zewnątrz obejmuje i jak się jedna poprzez wiele rodzajów w jedno łączy”[209]. Dialektyka jest więc sztuką pozwalającą dialektykowi „spojrzeć z góry i sprowadzić jednym rzutem oka szczegóły tu i tam rozsypane do jednej istoty rzeczy”[210], „mieć wzgląd na wielość otaczających go rzeczy, a ogarniając je wszystkie zarazem zmierzać ku jedności[211]. Mowa Diotymy z Uczty jest więc opisem ruchu dialektycznego za pomocą metaforyki erotycznej, ruchu miłosnego od jednego przez dwa, trzy ciała, przez miłość wszystkich ciał aż po miłość tego, co ową miłością kieruje, przenikającego je piękna samego w sobie[212][213][214].

Platon przestrzega przed „niebezpieczeństwem dialektyki”, które polegać ma na tym, iż dialektyczne zniesienie dualistycznych opozycji wskutek absolutyzacji pojęć takich jak np. dobro i prawda prowadzi do tego, iż początkujący adept sztuki dialektycznej „zaczynają sobie zupełnie prawa lekceważyć”, albowiem ktoś taki podważy wszelkie zasady, a prawdziwych nie znajdzie, wskutek czego „teraz prawa łamać zacznie, a przedtem ich słuchał”[215]. Niebezpieczeństwo to jest związane jest z faktem, iż pierwszym etapem ruchu dialektycznego jest sokratejskie podważenie wszystkich przekonań, mniemań, wejście w stan niewiedzy. Etap ten Hegel nazywa „sztuką wprowadzania zamętu w wyobrażeniach i pojęciach, wykazywania, że są one niczym (…) sprowadzania ich do nicości”[216]. Niebezpieczeństwem, przed którym przestrzega Platon, jest poprzestanie na tym etapie, co ma jedynie rezultat negatywny, nie stanowi jednak dialektyki w sensie doprowadzenia do pierwszych zasad poznania, które same są nieuzasadnione, bezzasadne, dowiedliwe jedynie na drodze dialektyki, a nie definicyjnego określenia słownego. Właściwa dialektyka „ukazuje konieczny ruch czystych pojęć nie w taki sposób, jakby przez to sprowadzała je do nicości, lecz tak, że jej rezultatem jest właśnie to, iż pojęcia te są owym ruchem i (…) to, co ogólne, jest właśnie jednością takich przeciwstawnych pojęć. (…) Rozpoznana zostaje w czystych pojęciach absolutna istota”[216]. Ktoś, kto poprzestanie na wstępnym, negatywnym, oczyszczającym etapie dialektyki, nie jest filozofem, lecz immoralistą, nihilistą i sofistą[217]. Odpowiednikiem Heglowskiego rozróżnienia negatywnego i pozytywnego momentu dialektyki Platona są dwa oblicza Sokratesa: negatywne, podważające, prowadzące do niewiedzy poprzez metodę zbijania i podważania (elenchos) oraz Sokrates ezoteryczny, który „podobny jest do sylenów, jakich znaleźć można w sklepach z figurkami, wyrzeźbionych z fletem lub fujarką w ręku, którzy po otwarciu ukazują w swym wnętrzu wizerunek boga (..); obrazy w jego wnętrzu, gdy jest poważny i się otworzy (...) były tak boskie, złote i niesamowicie piękne, że po prostu musiałem robić wszystko, co tylko mi rozkazał”[218][219][220][221]. Z tej perspektywy kluczowa jest polemika Platona z sofistami przeprowadzona w I ks. Państwa, Sofiście i Gorgiaszu. Sofista jest bowiem kimś, kto popadł w „niebezpieczeństwo dialektyki”. W Gorgiaszu sofista Kallikles wygłasza taką oto pochwałę immoralizmu:

Jednakże, jak stwierdził Platon w Liście VII, dopiero wielokrotne przemierzanie dialektycznej drogi, „wspinanie się w górę i schodzenie w dół poprzez poszczególne stopnie, mozolnie rodzi wiedzę tego, co dobre z natury, w tym, kto jest dobry z natury”[223][224][225]. W Państwie (ks. II) Platon napisał, że wbrew temu, co twierdzą poeci, Bóg jest dobry, jest wręcz dobrem samym[226]. Filozofia zaś polega na „naśladowaniu boga” (homoiosis theoi)[227], a zatem na stawaniu się dobrym.

Etyka | edytuj kod

W swych rozważaniach etycznych Platon – podobnie jak inni greccy myśliciele starożytności – skupiał się przede wszystkim na zagadnieniu cnót oraz szczęścia[228][229]. Tego rodzaju refleksję określa się mianem etyki eudajmonistycznej[230][231][232]. Nazwa ta pochodzi od greckiego terminu eudaimonia utworzonego przez połączenie partykuły eu oznaczającej, że coś jest dobre, ze słowem daimon tłumaczonym jako „bóstwo”, „boska istota”, „demon”, „siła władająca losem”, „duch opiekuńczy”, „duch”[233]. Eudaimonia to dosłownie „posiadanie dobrego ducha”. W kontekście etycznym termin ten najczęściej bywa tłumaczony jako „szczęście”[234]. Zarazem podkreśla się, że nie chodzi o szczęście rozumiane w sposób emocjonalny. Eudaimonia polega bowiem na określonym funkcjonowaniu człowieka (zarówno w aspekcie zewnętrznym jak i wewnętrznym), które sprawia, że jego życie jest najlepsze z możliwych[235][236]. Do podstawowych pytań tej etyki – pytań, które stawiał sobie również Platon w swoich dialogach – należą m.in.:

  • co jest największym szczęściem dla człowieka?[f]
  • jaka jest natura tego szczęścia?[g]
  • w jaki sposób człowiek może osiągnąć to szczęście?[h]

Poszukując odpowiedzi na te pytania, Platon – podobnie jak jego nauczyciel Sokrates – kierował swą refleksję na zagadnienie duszy[i]. Uważał bowiem, że jej właściwe funkcjonowanie stanowi drogę, na której człowiek może dojść do najwyższego szczęścia[237][238]. Z tego względu wielokrotnie w dialogach występują różnorodnie sformułowane wezwania do troski o duszę i dbanie o nią w celu rozwinięcia jej zdolności[239]. Z tej perspektywy rzecz ujmując o wiele większym złem jest to, które dotyka duszę, a nie ciało[240]. Dobrej ilustracji dla takiego sposobu myślenia dostarcza następujący fragment rozmowy Sokratesa z Kritonem:

„– Więc czy warto nam żyć z ciałem zepsutym i podłym?
– Nie.
– A z tym nam warto żyć zepsutym, co niesprawiedliwość plami i czemu sprawiedliwość służy? Czyżbyśmy uważali, że mniej wart od ciała ten jakiś nasz pierwiastek, którego się tyczy niesprawiedliwość i sprawiedliwość.
– Nigdy.
– Więc on więcej wart?
– I znacznie.”[241]

Dusza stanowi zatem w pismach Platona przedmiot dokładniejszej refleksji. Uznaje on – za swym nauczycielem Sokratesem – że jest ona ośrodkiem tego, co najbardziej ludzkie i co właściwe człowiekowi[242]. To dusza bowiem odpowiada za takie działania, jak rozumowanie, pożądanie, czy gniew[243]. Na tej podstawie Platon dokonuje wewnętrznego podziału duszy i wyróżnia poszczególne jej części odpowiedzialne za określone funkcje[244]. Każda z tych części powinna działać we właściwy dla siebie sposób, a wiec zgodnie z odpowiadającą sobie doskonałością, określaną w języku greckim mianem arete[245]. Słowo to bywa tłumaczone na język polski jako „cnota” lub „dzielność”[j]. W rezultacie ważnym elementem etycznej refleksji Platona jest teoria cnót[246]. Położenie nacisku na dbałość o duszę jest istotna nie tylko z perspektywy dobrego życia określonej jednostki, ale także i dla prawidłowego funkcjonowania państwa[247]. Dobrego przykładu dostarcza fragment dialogu Państwo, w którym dyskutowana jest sprawiedliwość w państwie i sprawiedliwość pojedynczego człowieka. Sprawiedliwe państwo jest możliwe do osiągnięcia tylko wtedy, gdy każdy z jego obywateli będzie realizował przypisaną mu funkcję w ramach zbiorowości, a więc będzie robił to, co do niego należy[248]. Sprawiedliwość państwa opiera się zatem na właściwym funkcjonowaniu jednostek. Aby jednak mogły one w taki sposób postępować, same muszą być sprawiedliwe, a więc panować nad sobą[249]. Jak bowiem podkreśla to Platoński Sokrates w dyskusji z Glaukonem w Państwie:

„– Więc tośmy – dodałem – z ciężką biedą przepłynęli i już się jako tako zgadzamy, że te same rodzaje, które są w państwie, te same tkwią i w duszy każdego człowieka, i jest ich tu i tam tyle samo.
– Jest tak.
– Prawda, że teraz już z konieczności wynika to, że, jak i przez co państwo jest mądre, tak samo i poszczególny człowiek; przez to samo i on będzie mądry?
– No i co?
– I przez co jest mężny poszczególny człowiek, i w jaki sposób, przez to i państwo jest mężne, i to w taki sam sposób. Jeżeli o dzielność chodzi, to ze wszystkim tak samo z obu stron.
– Koniecznie.
– I sprawiedliwym też, Glaukonie, tak sądzę, powiemy, że poszczególny człowiek będzie w ten sam sposób sprawiedliwy, jak i państwo było sprawiedliwe.
– I to tak być musi, koniecznie.”[250]

W refleksji etycznej Platona znajdujemy także wątki, które określa się mianem intelektualizmu etycznego. Pogląd ten polega na utożsamieniu cnoty z wiedzą. Tym samym wiedza o tym, co jest dobre, sprawiedliwe, pobożne, mężne itp. oznacza zarazem zdolność do takiego właśnie postępowania[251][252]. Jak wyjaśnia Frederick Copleston, na gruncie tego poglądu: „(…) człowiek, który wie, co jest prawdziwie dobre, może dopuścić do tego, że jego sąd jest tak przesłonięty namiętnością, przynajmniej chwilowo, iż pozorne dobro wydaje mu się dobrem prawdziwym, jakkolwiek jest on odpowiedzialny za to, że do tego doprowadził. (...). Jeżeli wybiera to, co jest rzeczywiście złe czy szkodliwe, widząc, że ostatecznie będzie ono takie, być może jest tak dlatego, że wbrew swej wiedzy przywiązuje uwagę do jednego aspektu tego przedmiotu, który wydaje mu się dobry”[253].

Dusza | edytuj kod

Platońska refleksja nad duszą stanowi jeden z ważnych etapów kształtowania się i rozwoju tego pojęcia w myśli starożytnej. Platon bowiem zarówno wykorzystuje wcześniejsze od siebie poglądy na ten temat, jak i dokonuje ich twórczego rozwinięcia oraz przekształcenia[254][255]. Z tego względu w dialogach odnaleźć można wiele miejsc, które pozwalają na scharakteryzowanie tego, czym jest dusza, jaką posiada strukturę oraz jakie pełni funkcję. Należy jednakże mieć na uwadze to, że dla starożytnych Greków znaczenie pojęcia duszy (psyche) nie ograniczało się wyłącznie do spraw związanych z etyką czy religią. Jak powiada Giovanni Reale: „w kulturze greckiej psyche odgrywa istotną rolę praktycznie we wszystkich dziedzinach: od metafizyki do filozofii przyrody, od kosmologii do antropologii, od etyki do polityki, od gnozeologii do religii[256]. Z taką sytuacją spotykamy się również w przypadku Platona. Jego rozważania na temat duszy pojawiają się bowiem wśród dociekań etycznych, dotyczących losów człowieka po śmierci[k], kosmologicznych[l], ontologicznych[m], czy też należących do teorii poznania[n]. Pozwala to Platonowi ukazać duszę, jej znaczenie oraz funkcje z różnych perspektyw. Ten fragment obejmuje jedynie ogólne uwagi dotyczące pojęcia duszy, jej funkcji i podziałów, a także wątki o charakterze etycznym i eschatologicznym (a więc związane z pośmiertnymi losami duszy człowieka).

Złota tabliczka orficka z Tesalii, IV w. p.n.e., element uposażenia pochówkowego. Inskrypcja głosi: „Jestem nękany pragnieniem i umieram / pozwólcie mi się napić z wiecznie bijącego źródła / po mojej prawej ręce biały cyprys / »Kim jesteś, skąd jesteś?« »Jestem synem ziemi« / »I gwiezdnego nieba« / »Ród mój od niebian wywodzę«.”

W Fajdrosie dusza jest określona jako to, co umożliwia samodzielny ruch ciała. Jak powiada Sokrates: „Bo każde ciało, które ruch bierze z zewnątrz jest bezduszne, martwe, a które z wnętrza, samo z siebie, to ma duszę, bo taka jest natura duszy”[257], zarazem dodając, że: „niczym innym nie jest to, co porusza samo siebie, jak tylko duszą”[258]. Dusza jest zatem tutaj rozumiana jako samoistne źródło ruchu istoty żywej. Co więcej, w przywołanym tu fragmencie, to właśnie posiadanie duszy stanowi kryterium pozwalające odróżnić to, co żywe, od tego, co nieożywione. Przyjmując takie rozumienie duszy Platon wprost nawiązuje do współczesnych sobie tradycyjnych greckich przekonań i wyobrażeń na ten temat. Zdaniem Hendrika Lorenza: „W potocznej grece V w. [p.n.e.] posiadanie duszy oznacza po prostu bycie żywym”, zaś to, co świadczy o tym życiu, to możliwość samodzielnego poruszania się[259]. Tym samym wszystko, co się jakoś porusza samo z siebie, jest żywe, a zatem posiada duszę, która ten ruch umożliwia. Tego rodzaju poglądy spotkać można już u Talesa[260][261][262].

Kolejno, w wielu dialogach Platon zdecydowanie podkreśla różnice jakie zachodzą pomiędzy duszą a ciałem. W Fedonie, przy okazji dyskusji nad dopuszczalnością samobójstwa, ciało zostaje określone jako więzienie duszy, z którego nie można samodzielnie się wyzwalać[263]. Ten wątek ciała jako czegoś, co ogranicza duszę, jest rozwinięty nieco dalej w tym samym dialogu. Sokrates stwierdza bowiem, że to właśnie ciało stanowi przeszkodę dla duszy w realizacji jej właściwej funkcji, jaką jest rozumowanie[264]. Dusza „(...) wtedy najpiękniej rozumuje, kiedy jej nic z tych rzeczy oczu nie zasłania: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie”[265]. Z kolei ciało zostaje określone „wielkim złem”[266], źródłem konfliktu i niepokoju[267], tym, co nieczyste[268]. W Gorgiaszu ciało zostaje przez Sokratesa porównane do grobu, zaś życie na ziemi do śmierci[269]. Zdaniem Giovanniego Reale, dla Platona dusza i ciało stanowią strukturalną opozycję[270]. Przeciwstawienie to ma swoje źródła w nurcie religijnym określanym mianem orfizmu[271]. Jest to zatem drugi z tradycyjnych greckich sposobów myślenia o duszy, do którego nawiązał Platon w swej filozofii.

Dokonując wzajemnego przeciwstawienia duszy i ciała, Platon zarazem podkreślał, że oba te elementy nie są sobie równorzędne. Duszę uważał bowiem za coś lepszego i ważniejszego niż ciało, czemu dał wyraz zwłaszcza w Fedonie. W dialogu tym Sokrates tak charakteryzuje duszę:

„Kebesie, czy z tego wszystkiego, cośmy powiedzieli, nie to nam wychodzi, że do tego, co boskie i nieśmiertelne, i dla myśli tylko dostępne, i jedną tylko postać mające, i nierozkładalne, i zawsze samo w sobie jednakie, najpodobniejsza jest dusza; a do tego, co ludzkie i śmiertelne, i bezmyślne, i wielopostaciowe, i rozkładalne, i zawsze samo w sobie wielorakie, najpodobniejsze znowu jest ciało”[272].

W rezultacie, to dusza powinna rządzić i podporządkować sobie ciało, ponieważ jest ona tym, co boskie w człowieku: „(...) jak długo razem są dusza i ciało, jemu: służyć i podlegać nakazuje natura, a jej: panować i władać. Z tego względu, które z nich dwojga wydaje ci się podobnym do tego, co boskie, a które do tego, co śmiertelne? Czy nie zdaje ci się, że to, co boskie, jest zrodzone do władzy i rządu, a to, co śmiertelne, do podlegania i służby?”[273]. Podobną myśl znajdujemy także w Fajdrosie[274].

Skoro dusza jest tym, co lepsze w człowieku, to również z nią należy łączyć to, czym człowiek wyróżnia się spośród pozostałych istot żywych. Platon zatem uważa, że to właśnie dusza jest odpowiedzialna za rozumowanie i poznawanie prawdy, a także za to, czy człowiek postępuje dobrze i cnotliwie, czy też przeciwnie – czyni nieprawość i jest niesprawiedliwy[275]. Także w tym względzie Platon nawiązuje do współczesnych sobie intuicji i wyobrażeń na temat duszy. Zdaniem Lorenza, na przełomie VI i V w. p.n.e. Grecy coraz częściej zaczynają postrzegać duszę jako coś, co wykonuje pewne aktywności i podejmuje określone działania, które mogą podlegać ocenie jako dobre lub złe[276]. Jak podkreśla ten autor: „(…) emocje takie jak miłość i nienawiść, radość i smutek, gniew oraz wstyd są łączone z duszą”[276], dodając nieco dalej, że: „Dla świadomego użytkownika języka greckiego z V wieku [p.n.e.] było naturalne, aby myśleć o jakościach duszy jako odpowiedzialnych za lub przejawiających się w istotnym z moralnego punktu widzenia zachowaniu się człowieka”[276]. Platon nie tylko nawiązuje do tych poglądów, ale także odpowiednio je rozwija dokonując wewnętrznego podziału duszy i przypisując jej poszczególnym częściom określone funkcje. W dialogach znajdujemy dwa podziały duszy: w Fajdrosie[277] oraz w Państwie[278].

Podział duszy w Fajdrosie | edytuj kod
Metafora Duszy z Fajdrosa. Ilustracja autorstwa Władysława Witwickiego

Rozważania na temat duszy pojawiają się w ramach tzw. drugiej mowy Sokratesa, w której przedstawia się Erosa – a co za tym idzie również i miłość – jako coś boskiego, dobrego i godnego pochwały[279]. Chcąc wykazać, że miłość jest „największym szczęściem” oraz „największym darem boskim” Sokrates rozpoczyna od bliższego przyjrzenia się duszy i stanom, w których może się ona znajdować[280]. Rozważania te zostają wprowadzone za pomocą opowieści (mitu), w którym wykorzystuje się metaforę i porównanie. Platoński Sokrates stwierdza bowiem, że mówienie o duszy wprost wymagałoby obszernych i skomplikowanych rozważań, które są trudne do pojęcia dla człowieka. Z tego względu decyduje się na prostsze rozwiązanie polegające na wykorzystaniu metaforycznego obrazu duszy: „Jaką jest w ogóle i pod każdym względem, na to potrzeba boskich i długich wywodów, ale do czego jest podobna, na to wystarczą ludzkie i krótsze”[281].

Dusza zostaje przyrównana do skrzydlatego rydwanu ciągniętego przez dwa konie, którym przewodzi woźnica:

„Niechaj tedy będzie podobna do w jedno zrosłej siły skrzydlatego zaprzęgu i woźnicy. U bogów i konie, i woźnice, wszystko to dzielne i z dobrego rodu, a u innych mieszanina. I tak, naprzód parą musi powodzić nasz wódz, a potem konia ma jednego doskonałego, z pięknej i dobrej rasy, a drugiego z całkiem przeciwnej, rumaka zupełnie tamtemu przeciwnego”[274].

W ten sposób zostają wyróżnione trzy elementy składające się na duszę, które razem tworzą jedność: woźnica oraz dwa konie. Z przywołanego fragmentu wynika, że zaprezentowana struktura duszy jest właściwa zarówno bogom, jak i ludziom. Jedyna różnica pomiędzy nimi, na którą wskazuje Platon, zasadza się w jakości poszczególnych części duszy. U bogów zarówno woźnica, jak i oba konie są tego samego rodzaju – są tak samo dobre i doskonałe. Z kolei w przypadku ludzkiej duszy jeden koń jest przedstawiony jako przeciwieństwo drugiego. Platon następnie w bardzo obrazowy sposób charakteryzuje oba te konie:

„Z koni, zaś powiedzieliśmy, jeden dobry jest, a drugi nie. Ale na czym polega dobroć jednego, a złość drugiego, tegośmy nie przechodzili; więc powiedzmy teraz. Otóż ten z nich, który lepsze ma stanowisko, kształty ma proste a proporcjonalne i zgrabne; wysoko nosi kark, nos ma łagodnie zgarbiony, białą maść, czarne oczy; ma ambicję, ale ma i władzę nad sobą, i wstyd w oczach. Lubi zasłużoną chwałę; boga nie potrzebuje, dobre słowo mu wystarcza. A drugi krzywy, gruby i lada jako związany; twardy ma kark, krótką szyję, nos do góry zadarty, czarną sierść, ogień w krwią nabiegłych oczach; buta i bezczelność, to jego żywioł. Nie słyszy całkiem, bo ma kudły w uszach; ledwie że bicza i ościenia posłucha”[282].

Biały i czarny koń symbolizują zatem dwa przeciwne elementy w ludzkiej duszy – z jednej strony źródło dobra i umiarkowania, zaś z drugiej źródło zła i nieporządku. Z tej charakterystyki wynika także ich stosunek do trzeciego elementu, czyli woźnicy. Biały koń jest tym, który „zawsze słucha woźnicy (…), wstydem się kieruje i sam siebie zatrzymuje”[283], zaś koń czarny rwie się i chcę podążać w swoją własną stronę[283][284][285]. W przedstawionym tu obrazie duszy woźnica jest więc elementem kierującym, tym, który za pomocą lejców jest w stanie powściągnąć oba konie i nadać im odpowiedni kierunek[286][287]. Jak powiada Platon, kierownikiem tym jest rozum[159].

Konny zaprzęg kierowany przez woźnicę, stanowiący obraz duszy, jest zarazem zaprzęgiem skrzydlatym[288]. Skrzydła odróżniają duszę od tego, co ziemskie i cielesne, jak i pozwalają jej górować nad tym: „A że doskonała jest i skrzydlata, więc po niebie lata i całym światem włada, i gospodaruje w nim jak u siebie w domu”[289]. Pozwalają jej na wznoszenie się ku temu, co boskie: „Przyrodzoną mają skrzydła siłę, to co ciężkie podnosić w górę, w niebo, gdzie bogów rodzina mieszka. Żadne ciało nie ma w sobie tyle boskiego pierwiastka, co skrzydła. A boski pierwiastek – to piękno, dobro, rozum i wszystkie tym podobne rzeczy. Takim pokarmem się żywią i z niego rosną najszybciej pióra duszy, a od bezeceństwa i zła marnieją i nikną”[290]. W tym względzie uwidacznia się ważna rola woźnicy – rozumu, gdyż czarny koń jest tym, „który ma w sobie zło, ciągnie w dół”[291], co prowadzi ostatecznie do utraty skrzydeł przez duszę i jej upadku[289][292]. Naturalnym przeznaczeniem duszy jest bowiem dążenie do tego, co w górze, gdyż – jak powiada Platon: „tam, właśnie na tym łanie, rośnie pokarm, którego najlepsza część duszy potrzebuje; z niego nabierają siły skrzydła, które duszę unoszą do góry”[293]. Tym zaś, co jest w górze, i do czego oglądania dążą dusze, jest ponadniebny świat tego, co prawdziwe i co istnieje naprawdę, który może być poznany tylko za pomocą rozumu[294][295].

Podział duszy w Państwie | edytuj kod

Platon przedstawia podział duszy w IV księdze Państwa. Tematem przewodnim dyskusji, ciągnącej się już od początku ks. I, jest pytanie o to, czym jest sprawiedliwość[296]. Rozmówcy – Sokrates, Glaukon i Adejmantos – zgodzili się najpierw rozpatrzyć, czym jest sprawiedliwość w odniesieniu do państwa, aby na tej podstawie móc następnie ustalić, czym ona jest w odniesieniu do poszczególnej jednostki[297]. Po dość długiej dyskusji dotyczącej sprawiedliwości w państwie, obejmującej treść ksiąg II–IV, rozmówcy stwierdzają, że wypracowali już wystarczające wnioski dotyczące sprawiedliwości w państwie i mogą już przejść do odpowiedzi na pytanie o to, czym jest sprawiedliwość w przypadku pojedynczego człowieka[298]. W tym właśnie kontekście Platon wprowadza podział duszy[299].

Sprawiedliwość w państwie zostaje utożsamiona z sytuacją, w której każdy z trzech stanów obywateli (a więc rzemieślnicy, strażnicy[300] i władcy[301]) wykonuje to, co do niego należy[302]. Tak samo zatem sprawa musi przedstawiać się w odniesieniu do jednostki. Rozmówcy uznają bowiem, że postać (eidos) sprawiedliwości jest taka sama zarówno w państwie, jak i w pojedynczym człowieku[303]. Skoro zatem w państwie zostały wyróżnione trzy warstwy potrzebne dla jego sprawiedliwego funkcjonowania, podobnie należy sprawdzić, czy również w przypadku duszy możliwe będzie wyróżnienie takich „trzech postaci”[304] lub „składników charakteru”[305][306]. Podstawą dla wyróżnienia poszczególnych części duszy jest założenie, zgodnie z którym jeden i ten sam element nie może funkcjonować w sposób sprzeczny ze sobą. Jak powiada Sokrates: „Jasna rzecz, że jedno i to samo nie zechce równocześnie ani działać, ani doznawać stanów przeciwnych z tego samego względu i w stosunku do tego samego przedmiotu. Zaczem, jeżeli znajdziemy gdzieś, że się to dzieje z tymi pierwiastkami w nas, będziemy wiedzieli, że to nie było jedno i to samo, tylko było tych pierwiastków więcej”[307]. W rezultacie dochodzi do wyróżnienia trzech następujących części duszy:

  • intelektualnej, odpowiedzialnej za rozumowanie (to logistikon)[308],
  • pożądliwej, za pomocą której dusza pragnie i pożąda (to epithymetikon)[308],
  • gniewliwej, odpowiedzialnej za temperament człowieka (to thymoeides)[309].

Intelekt jest tą częścią, która powinna rządzić pozostałymi, w związku z czym temperament i pożądanie powinny być mu podległe:

„– (…) Intelektowi władać wypada, bo jest mądry i powinien myśleć z góry o całej duszy, a temperament powinien mu podlegać i być z nim w przymierzu?
– Tak jest (…).
– I te dwa pierwiastki tak prowadzone wyuczą się naprawdę robić to, co do nich należy; dobrze wychowane, będą władały pożądliwością, której jest najwięcej w duszy każdego, a taka już jej natura, że nie nasycą jej żadne skarby. Tamte dwa pierwiastki będą na nią uważały, żeby się nie syciła rozkoszami, które się nazywają cielesne, bo jak się przez to rozrośnie i wzmoże na siłach, to przestanie robić swoje, a zacznie brać za łeb i będzie próbowała rządzić tym, nad czym jej żadna władza nie przypada z natury, i całe życie zbiorowe do góry wywróci”[310].

Cnoty duszy | edytuj kod

Z każdą z wyróżnionych przez siebie części duszy Platon łączy odpowiadającą jej cnotę (dzielność)[311]. Zdaniem Platona, w przypadku każdej rzeczy oraz istoty żyjącej (w tym także człowieka), można wskazać właściwe jej działanie lub funkcję, które tylko ona jest w stanie wykonać najlepiej. Zapatrywanie to w dobry sposób ilustruje następujący fragment rozmowy Sokratesa z Glaukonem z Państwa:

„–(…) Powiedz mi, wydaje ci się coś robotą konia?
– Owszem.
– A czy nie to uważałbyś za robotę konia i czegokolwiek innego, czym ktoś działa wyłącznie albo najlepiej?
– Nie rozumiem – powiada.
– To tak: czy możesz widzieć czymś innym niż oczami.
– No nie, przecież.
– No cóż, a słyszeć potrafisz czymś innym niż uszami?
– W żaden sposób.
– Nieprawdaż, że słusznie moglibyśmy to nazwać robotą oczu i uszu?
– No, tak.
– No cóż – a mieczem potrafisz obcinać gałązki winne i scyzorykiem, i wielu innymi narzędziami?
– Jakżeby nie.
– Ale niczym innym tak pięknie, jak sierpem winniczym, który jest do tego celu zrobiony.
– Prawda.
– Więc nazwiemy to jego robotą?
– A nazwijmy.
– Otóż teraz, uważam, lepiej możesz zrozumieć, o co mi szło przed chwilą, kiedym się pytał, czy nie to będzie robotą każdego, co on albo wyłącznie, albo najlepiej ze wszystkich wykonywa”[312].

Cnotą jest to, dzięki czemu dana rzecz lub istota żywa może wykonywać właściwą sobie funkcję w najlepszy możliwy sposób:

„– No, dobrze – mówię. – A czy nie myślisz, że i dzielność swoją posiada wszystko, co ma jakąś robotę sobie przyporządkowaną? Wróćmy znowu do tego samego. Oczy, powiemy, mają swoją robotę? – Mają.
– A czy istnieje także dzielność oczu?
– Jest i dzielność.
– A cóż ze wszystkim innym? Nie tak samo?
– Tak samo.
– Trzymaj że. Czy mogłyby oczy swoją robotę pięknie wykonywać, gdyby nie miały dzielności sobie właściwej, ale zamiast dzielności wadę?
– Jakżeby tam? (…)”[313].

Cnota (dzielność) jest zatem tym, co umożliwia doskonałość działania w ramach przypisanych sobie celów i funkcji. To, co Platona szczególnie interesuje, to cnoty (dzielności) duszy człowieka. Ich znaczenie związane jest z tym, że działaniem właściwym dla duszy jest po prostu życie[314]. Stąd pytanie o cnoty (dzielności) duszy, to zarazem pytanie o to, w jaki sposób osiągnąć dobre życie[315]. W tym samym fragmencie ks. IV Państwa, w którym Platon dokonuje podziału duszy, znajdujemy także przypisanie każdej z wyróżnionych części odpowiadającej jej cnoty (dzielności). Są one następujące:

  • cnotą części intelektualnej jest mądrość (sophia), która polega na panowaniu rozumu nad całą duszą oraz poszczególnymi jej częściami[o],
  • cnotą części gniewliwej jest męstwo (andreia), która polega na trwaniu i stałości w tym, co wyznaczy rozum, pomimo wszelkich przeciwieństw[p],
  • cnotą części pożądliwej jest rozwaga, umiarkowanie (sophrosyne), która polega na podporządkowaniu się czynnika pożądliwego panowaniu i kierowaniu rozumu[q].

Czwartą cnotą, związaną z duszą pojmowaną jako całość, jest sprawiedliwość (dikaiosyne). Polega ona na wewnętrznej harmonii pomiędzy wszystkimi władzami duszy[306][316]. Jak powiada Platoński Sokrates w końcowym fragmencie ks. IV Państwa:

„A naprawdę sprawiedliwość jest, zdaje się, czymś w tym rodzaju, ale nie polega na zewnętrznym działaniu czynników wewnętrznych człowieka, tylko na tym, co się w nim samym z tymi czynnikami dzieje. Na tym, że on nie pozwala, żeby którykolwiek z nich robił mu w duszy to, co do niego nie należy, ani żeby spełniał kilka różnych funkcji naraz. Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się należy, panuje sam nad sobą, utrzymuje we własnym wnętrzu ład, jest dla samego siebie przyjacielem; zharmonizował swoje trzy czynniki wewnętrzne, jakby trzy struny dobrze współbrzmiące, najniższą, najwyższą i środkową, i jeżeli pomiędzy tymi są jeszcze jakieś inne, on je wszystkie związał i stał się ze wszech miar jedną jednostką, a nie jakimś zbiorem wielu jednostek. Opanowany i zharmonizowany postępuje też tak samo, kiedy coś robi, czy to gdy majątek zdobywa, czy o własne ciało dba, albo i w jakimś wystąpieniu publicznym, albo w prywatnych umowach, we wszystkich tych sprawach i dziedzinach on uważa i nazywa sprawiedliwym i pięknym każdy taki czyn, który tę jego równowagę zachowuj i do niej się przyczynia. Mądrością nazywa wiedzę, która takie czyny dyktuje. Niesprawiedliwym nazywa czyn, który tę jego harmonię wewnętrzną psuje, a głupotą nazywa mniemanie, które znowu takie czyny dyktuje”[317].

Tak sformułowana cnota sprawiedliwości polega zatem na wewnętrznym zharmonizowaniu własnej duszy. Człowiek, który dąży do sprawiedliwości, powinien w pierwszej kolejności zająć się samym sobą i zwrócić się do swojego wnętrza.

Zdaniem Marka Piechowiaka, jeśli uznać, że zasadniczym pytaniem leżącym u podstaw Platońskiej refleksji filozoficznej jest pytanie o to, jak być dobrym, jak być szczęśliwym, to problematyka sprawiedliwości będzie problematyką centralną filozofii Platona[318]. Człowiek sprawiedliwy to człowiek doskonały, spełniony, szczęśliwy, dobry[319] Sprawiedliwość jest najważniejszą spośród cnót kardynalnych. Nie jest ona po prostu sumą pozostałych. O ile mądrość jest doskonałością części rozumnej, męstwo – części bojowej a rozwaga doskonałością relacji między częściami duszy, to sprawiedliwość jest doskonałością duszy (człowieka) jako całości. Im więcej sprawiedliwości, tym więcej wewnętrznej jedności, integralności. Ponieważ jedność jest podstawą istnienia każdego bytu (brak jedności prowadzi do destrukcji), można powiedzieć, że im człowiek jest bardziej sprawiedliwy, tym mocniej, tym bardziej istnieje[320]. Mówiąc językiem współczesnym, doskonałość moralna okazuje się być doskonałością w porządku „być”, a nie w porządku „mieć”. Sprawiedliwość, w odróżnieniu od innych cnót, jest doskonałością z porządku egzystencjalnego. Zyskiwanie na wewnętrznej jedności upodabnia człowieka sprawiedliwego do Dobra Samego, do Idei Dobra, która jest też ideą jedności – udzielając się, udzielając swoje doskonałości Dobro daje bytom jedność, a przez to i życie, i istnienie.

Przedstawiona tu koncepcja cnót została w późniejszym okresie przejęta przez chrześcijaństwo pod nazwą czterech cnót kardynalnych.

Nieśmiertelność duszy | edytuj kod

Platon kilkukrotnie podejmuje kwestię nieśmiertelności duszy w swych dialogach. Rozważania i wzmianki na ten temat znaleźć można m.in. w dialogach: Fajdros, Timajos oraz Fedon.

W Timajosie dusza człowieka jest określona jako „nieśmiertelny pierwiastek”[321], którego stwórcą jest Demiurg[322]. W Fajdrosie Platoński Sokrates stanowczo stwierdza, że: „Wszelka dusza jest nieśmiertelna. Bo co się wiecznie rusza, nie umiera”[280]. Uzasadnieniem mającym przemawiać za takim charakterem duszy jest to, że stanowi ona sama dla siebie źródło ruchu: „Jedynie tylko to, co samo siebie porusza, jako iż samo siebie nie opuści, nigdy się poruszać nie przestaje, ale jest dla wszystkich innych rzeczy, którym ruch nadaje, ruchu tego źródłem i początkiem. A początek nie ma chwili narodzin. Z niego się rodzić musi wszystko, co się tylko rodzi, ale on sam z niczego. Przecież, gdyby się rodził z czegoś, nie byłby początkiem. A skoro jest nie zrodzony, musi też być i niezniszczalny. Bo gdyby początek zginął, to aniby już on sam z czegokolwiek, aniby nic z niego nie powstało, skoro wszystko się musi z niego rodzić”[323]. Jednakże najobszerniejsze rozważania w tym przedmiocie zawiera dialog Fedon, któremu już starożytna tradycja przydała podtytuł: O duszy[324]. Sokrates, oczekując na wykonanie wyroku śmierci poprzez podanie trucizny, odbywa ostatnią rozmowę z przyjaciółmi i uczniami, która koncentruje się na problemie istnienia duszy oraz jej nieśmiertelności. W dialogu tym zostały przedstawione trzy obszerne rozumowania (od 70c do 84b), nazywane także dowodami na nieśmiertelność duszy.

Według Platona przymiot nieśmiertelności przysługuje każdej duszy[280], a więc nie tylko duszom ludzkim, ale także i boskim oraz duszy świata. Jak mowa o tym w Timajosie: „ten świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę”[325]. Świat jest tak utworzony, że to, co duchowe, pokrywa się z tym, co cielesne. Platon bowiem stwierdza, że demiurg, tworząc świat, „wszystko, co jest natury cielesnej” włożył do duszy świata w taki sposób „żeby środek świata cielesnego wypadł w środku duszy”[326]. Dusza świata zaś jest określona jako najlepsze z dzieł demiurga: „(…) a ona jest niewidzialna, ale rozum ma i harmonię w sobie, dusza – spośród przedmiotów myśli i z przedmiotów wiecznych najlepszy twór Najlepszego”[327]. Świat jest bowiem całkowicie samowystarczalny: „Bo nie odchodziło nic, ani do niego nic nie przychodziło skądkolwiek. Nie było skąd. Tak został urządzony misternie, że sam sobie na pożywienie dostarcza tego, co się w nim zepsuje. Wszystkiego doznaje sam od siebie i tak samo wszystko”[328].

Wędrówka duszy | edytuj kod

W dialogach Platona obecny jest także wątek metempsychozy, czyli wędrówki dusz. Zdaniem Giovanniego Reale, Platon zaczerpnął go z orfizmu i pitagoreizmu[329]. Poglądy te nie tworzą jednak spójnego zestawu twierdzeń, w oparciu o które można byłoby mówić o jakiejś konkretnej wizji życia po śmierci lub eschatologii. Często sformułowania na ten temat podawane są w formie mitów, zasłyszanych opowieści lub ubrane w retoryczną formę. Pomimo tego można wyróżnić pewne stale powtarzające się wątki.

Fiodor Bronnikow, Pitagorejczycy świętujący wschód słońca (1869).

Platon w swych dialogach podkreśla cykliczność wędrówki: dusze po śmierci opuszczają ciała, przechodzą w zaświaty, gdzie otrzymują nagrodę lub doznają kary, zaś następnie dokonują ponownego wcielenia się[330]. Ważnym elementem jest tutaj sąd, który czeka dusze po śmierci. Podstawą oceny jest życie, które wiodła dusza na ziemi. Jak powiada Platoński Sokrates w Państwie, istotne jest, aby było to dobre i sprawiedliwe życie[331]. Wszelka niesprawiedliwość spotyka się bowiem z karą: „za każdy grzech popełniony i za każdego pokrzywdzonego karę ponosili; za każdy punkt dziesięciokrotną – to znaczy: raz co sto lat, bo tak długo trwa życie człowieka – aby każdy dziesięciokrotną pokutą każdą zbrodnię odpłacił”[332]. Obraz sądu nad dusza (filozofia)duszami został w szczególnie plastyczny sposób przedstawiony w zakończeniu ks. X Państwa zawierającej tzw. mit Era[333][334][335]. Sokrates – streszczając zasłyszaną opowieść – powiada: „(…) mówił, że gdy duch z niego wyszedł, zaczął iść wraz z wieloma innymi, aż przyszli do jakiegoś miejsca nadziemskiego, gdzie były w ziemi dwie przepaście, sąsiadujące z sobą, a w niebie, na górze, inne takie dwie rozpadliny naprzeciw. A między nimi siedzieli sędziowie. Ci rozdzielili duchy na dwie gromady i sprawiedliwym kazali pójść na prawo i na górę przez ten otwór w niebie, a każdemu przewiesili wyrok sądu z przodu. Niesprawiedliwym kazali iść na lewo i w dół. Ci mieli też – na plecach – świadectwo wszystkich swoich czynów[336]. Co warte podkreślenia, w przypadku „nieuleczalnych zbrodniarzy” – jak ich nazywa Sokrates – kara nie jest czasowa, lecz wieczna[337]. Podobny wątek kary i nagrody jest obecny również w Fajdrosie: „A oto prawo Konieczności: Jeśli która dusza, za bogiem w ślad idąc, zobaczy coś ze świata prawdy, nic się jej stać nie może aż do następnego obiegu i jeśliby to zawsze potrafiła, nigdy żadnej szkody nie poniesie. Ale jeśli nie zdoła dociągnąć do szczytu i nic nie zobaczy, a przypadkiem jakimś napije się niepamięci i złością się ciężką napełni, a ociężała pióra straci i na ziemię spadnie, nie wolno jej wtedy wejść w żaden organizm zwierzęcy przy tych pierwszych narodzinach”[338][339]. W tej wersji opowieści o wędrówce dusz karą nie jest zatem jakieś określone cierpienie w zaświatach, lecz gorszy los przy ponownym wcieleniu. Podobna kara jest wspomniana również w Timajosie:

„Kto czas odpowiedni przeżyje dobrze, ten znowu pójdzie mieszkać na gwieździe, do której prawnie przynależy, i życie będzie miał szczęśliwe i takie, do którego nawykł. A kto na tym punkcie pobłądzi, ten przy drugich narodzinach przybierze naturę kobiety. A kto się i w tych warunkach jeszcze zła nie pozbędzie, ten zależnie od tego, jak grzeszył, na podobieństwo tego, jak się jego charakter rozwijał, jakąś taką zawsze przyjmie naturę zwierzęcą (…)”[340][341].

O nieco odmiennym rodzaju kary mowa jest także w Fedonie. Jak powiada Sokrates:

„Toteż taka dusza nasiąkła tym, co cielesne, cięży i wlecze się znowu na miejsca widzialne, ze strachu przed tym, co niewidzialne, przed tamtym światem, i jak powiadają, włóczy się koło pomników i grobów, gdzie już nieraz widywano jakieś do cieniów podobne dusz widziała; (…) I to z pewnością nie są dusze ludzi dzielnych, tylko złych, które się po takich miejscach błąkać muszą, pokutując za pierwsze swoje życie: złe”[342].

Jak wyjaśnia Sokrates w Teajtecie, kara, którą ponoszą ludzie źli i niesprawiedliwi jest wynikiem tego, że swymi własnymi czynami upodobnili się do tego, co złe, w związku z czym nie mogą po śmierci przebywać pośród tego, co dobre:

„(…) dwa pierwowzory w łonie bytu rzeczywistego stoją: z jednej strony to, co boskie i najszczęśliwsze, a z drugiej to, co bezbożne i najnędzniejsze. (…) Nie dostrzegają, jak się do jednego z tych pierwowzorów zbliżają przez swoje postępki zbrodnicze, a oddalają się od drugiego. Ponoszą za to karę, bo wiodą życie podobne do swego pierwowzoru. (…) jeśli się swej złości nie pozbędą, to i po śmierci ich nie przyjmie tamten świat, czysty, wolny od wszelkiego zła, tylko tu zawsze będą nosili swoiste piętno swego postępowania i sami zbrodniarze ze zbrodniarzami będą poprzestawali (…)”[343].

Troska o duszę | edytuj kod

Podstawową drogą ku realizacji celu, jakim jest szczęście, jest troska o duszę (epimeleia tes psyches). Platon przejmuje i rozwija naukę Sokratesa[344]. Położenie nacisku na to, aby w pierwszej kolejności dbać i troszczyć się właśnie o duszę, a nie ciało, jest konsekwencją sposobu pojmowania duszy przez Platona.

Dla troski o duszę niezbędna jest znajomość samego siebie, zgodnie z delficką maksymą „poznaj samego siebie” (γνῶθι σεαυτόν, gnothi seauton)[345]. Samopoznanie możliwe jest dzięki samoobserwacji, którą Platon przyrównuje do oglądu własnej twarzy w lustrzanym odbiciu lub w oku drugiego człowieka: „oko oglądając oko i wpatrując się w to, co jest w nim najszlachetniejsze i dzięki czemu widzi, w ten sposób widzi samo siebie”[346]. Poznanie własnej duszy oznacza poznanie samego siebie, w szczególności, gdy ogląd ten opiera się na mądrości i rozsądku[347]. Powinno to stanowić ustawiczną aktywność samoświadomości: „Dusza nigdy siebie samej nie opuszcza”[280]. Rozwaga utożsamiana jest przez Platona ze znajomością siebie samego[348], w której człowiek bada poszczególne aspekty własnej egzystencji: duchowość i moralność, cielesność oraz posiadane dobra[349]. Ten proces jest dialektyczny, polegając na ważeniu poszczególnych części przynależnych ludzkiemu życiu w odniesieniu do jego całości, przez odróżnianie prawdy od fałszu, rzeczywistego od nierzeczywistego, dobrego od złego, dążąc do rozpoznania i utrzymania równowagi. Dlatego szkodliwa jest zarówno niedostateczna, jak i nadmierna troska o zdrowie, w obu przypadkach uniemożliwiająca pracę nad sobą przez ćwiczenia filozoficzne[350]. Jak podkreśla Pierre Hadot, by odpowiednia terapia była możliwa, niezbędna jest zmiana sądów wartościujących, a w konsekwencji całego trybu myślenia i życia[351]. Terapią taką jest platońska figura zwrotu (periagoge) duszy, od fałszywych poglądów (doxai) ku oglądowi idei dobra, w odniesieniu do której możliwa jest rozważna troska o duszę. Niezbędna do tego wiedza filozoficzna osiągalna jest dzięki pomocy z zewnątrz[352] lub dzięki własnym dociekaniom[353][354]. Kierowanie się opinią tzw. szerokich kół – rozpowszechnionymi, fałszywymi poglądami – prowadzi do poczucia wstydu. Uwolnić od niego może filozoficzny dialog, pozwalający na poznanie dobra oraz samego siebie, by dzięki temu w sprawach troski o siebie, jak i o sprawy publiczne kierować się własnym rozumem (Kriton).

„(...) kto się do Sokratesa najbardziej zbliży myślami – jakby krwią – kto do niego blisko podejdzie w rozmowie, ten już musi, choćby i o czym innym był rozmawiać zaczął, chodzić za nim bez ustanku myślami tam i sam, aż wpadnie, i musi zdawać rachunek z siebie samego, jakim trybem teraz żyje i jak minione życie przeżył. A jak już raz ktoś wpadł, nie prędzej go puści Sokrates, aż to wszystko z niego pięknie, ładnie wyżyłuje (...) Lubię przypominać sobie, cośmy złego zrobili albo dziś robimy. Człowiek, który tego nie unika, musi na przyszłość bystrzej myśleć o tym, co będzie, nabiera ochoty i uważa, że trzeba, według słów Solona, uczyć się pokąd się żyje (...)”[355].

Troska o siebie ma więc charakter procesualny i wymaga konsekwencji. Proces Sokratesa opisany jest przez Platona jako „sprawdzenie wytrwałości w badaniu siebie”[356]. W tym sensie troska o siebie jest nieustannym „zdawaniem rachunku z samego siebie”[357], którego warunkiem jest prawda weryfikowana przez świadectwo życia: „obym nigdy nie stał się jak jakieś puste słowo”[358].

Troska o duszę jest zarazem dla Platona ćwiczeniem się w śmierci (melete thanatou), porzuceniem tego, co zmienne: „ci, którzy się z filozofią zetknęli, jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć”[359]. Śmierć nie jest bowiem dla filozofa czymś złym, wręcz przeciwnie, jest czymś najlepszym, tak dobrym, że nie można tego sobie samemu uczynić: „Dlaczegóż to nie godzi się odbierać sobie życia samemu? Ponieważ nie godzi się robić dobrze samemu sobie. [...] Bo to bogowie nas utrzymują, a my, ludzie, jesteśmy jedną z prywatnych własności bogów. A przecież ty sam, gdyby któraś z twoich prywatnych własności chciała sobie sama życie odbierać, mimo że ty byś nie dał znaku, że chcesz, aby umarła, gniewałbyś się na nią i gdybyś miał jakąś karę do wymierzenia, wymierzyłbyś ją?”[360]. Samo wyjście filozofa z jaskini do słońca jest śmiercią: „kiedy duszy nic z tych rzeczy oczu nie zasłania: ani słuch, ani wzrok, ani ból, ani rozkosz, kiedy się, ile możności, sama w sobie skupi, nie dbając wcale o ciało, kiedy, ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie”. Choć bowiem „to bardzo niewiarogodnie ludziom brzmi, że gdy się dusza oddzieli od ciała, to jeszcze gdzieś jest”[265], jednak dopiero po oddzieleniu duszy od ciała „będę jasno wiedział, kiedy znajdę się tam”[361], w miejscu, „które jest ponad niebem”, którego „nie oddał nigdy żaden z poetów ziemskich w pieśni, ani go nigdy oddać nie zdoła. Miejsce to zajmuje nie ubrana w barwy, ani w kształty, ani w słowa istota istotnie istniejąca, którą sam jeden tylko rozum nous, w wykładni Heglowskiej: duch], duszy kierownik, oglądać może. Naokoło niej świat przedmiotów prawdziwej wiedzy”[362]. Wtedy dusza dochodzi do rozpoznania, które jest zwieńczeniem samopoznania, iż, mówiąc słowami Arystotelesa, „dusza jest w jakiś sposób wszystkim, co istnieje”[363], dokonując powrotu do samej siebie, odkrywając „jedno rozciągnięte poprzez wielość oddzielonych od siebie rzeczy, obejmujące je od zewnątrz, przechodzące przez nie, łączące je w jedno, wyróżniające je i określające z każdej strony”[209].

Polityka | edytuj kod

Papirus P.Oxy. 3679 z Oksyrynchos – fragment dialogu Państwo

Według Platona wzorcem prawdziwego polityka jest Sokrates, jest on wręcz „jedynym prawdziwym politykiem”[364]. Polityka platońska jest więc swoistą antypolityką, co stanowi konsekwencję przemiany stosunku do świata i bliźnich wskutek zwrotu duszy, jaki na drodze dialektyki dokonuje się u filozofa. Filozof taki, jak mówi Platon w „Państwie”, nie będzie chciał uprawiać polityki rozumianej potocznie, a zatem trzeba go do tego skłonić, wyznaczyć karę, jeśli tego nie zrobi, albowiem skoro zna on dobro samo, argumentuje Sokrates, nie będzie on chciał być rządzony przez gorszych, toteż musi on ustanowić „państwo w duszy” zbudowane z logosu, to znaczy ukonstytuować ład rzeczywistości psychicznej w oparciu o dobro i prawdę jako zasad najwyższych[365]. Państwo Platona jest próbą opisu takiego państwa. Wśród interpretatorów toczą się spory o to, czy jest model ustroju państwa rzeczywistego, czy tylko ustroju wewnętrznego jednostkowej duszy, a także jaka jest relacja między nimi. Platon twierdzi, że opisywane przezeń państwo jest tylko metaforą doskonałego, tzn. sprawiedliwego państwa wewnętrznego, ludzkiej psyche, że chodzi mu o „dobry i piękny charakter, o wewnętrzną konstytucję duszy”[366], a przedstawiony przezeń model to tylko „państwo zbudowane w słowach”[367]. Sam Platon nie pozostał odwróconym od świata polityki kontemplatykiem, lecz zaangażował się w działania polityczne w Syrakuzach na Sycylii, gdzie jednak nie odniósł powodzenia, a próba wcielenia w życie państwa filozofów zakończyła się porażką, doprowadzając niemalże do śmierci Platona, z czego szczegółowo zdaje sprawę w autobiograficznym Liście VII[368]. Apolitycznej wykładni Państwa Platona przeczy wszelako jego wypowiedź na początku Timajosa:

„A teraz posłuchajcie, jak się czułem usposobiony względem tego państwa, o którym rozprawialiśmy. Zdawało mi się, że jestem tak usposobiony, jak się czuje ten, który widząc w pewnym miejscu piękne zwierzęta, malowane czy żyjące, lecz w spoczynku, zapragnie widzieć je w ruchu, w jednej z tych walk, które zdają się odpowiadać ich ciałom; tak również ja się czuję względem państwa, o którym mówiliśmy. Chętnie bowiem słuchałbym [...] jak to państwo zachowuje się w walkach, które państwa prowadzą między sobą, [...] w działaniu, jak i w pertraktacjach z poszczególnymi państwami”[369].

W Sofiście z kolei Platon stwierdza, iż „nie tacy malowani, ale prawdziwi filozofowie, patrzą z góry, z wysoka, na to życie tutaj na dole [...] i raz zjawiają się jako politycy, raz jako sofiści, a zdarza się też, że mogą się komuś przedstawić jako skończeni obłąkańcy”[370]. Filozof jest więc czymś więcej niż politykiem, stanowi swego rodzaju metafigurę, której oblicze może być również polityczne. W Państwie Platona zachodzi ścisła analogią między strukturą ustroju politycznego (państwa) a strukturą ustroju psychicznego (duszy), które mają strukturę trójdzielną. Allan Bloom przedstawia tę analogię tak oto: „każda z części zapewnia odpowiednią motywację działaniom i ma właściwy sobie cel. Pożądliwość zmierza do przetrwania i wygody; duchowość do honoru, szczególnie w polityce; rozumność zaś do czystej wiedzy, czyli do kontemplacji bytu. Człowiekiem wykształconym jest ten, u którego wszystkie trzy elementy odpowiednio i całkowicie się rozwinęły, a także zostały harmonijnie zbalansowane, szczególnie pod względem ich oczywistego porządku hierarchicznego”[371]. Zachodzi jednak sprzężenie zwrotne, kształt całości ustroju jest efektem stosunków zachodzących między jego częściami, ale zarazem wpływa wtórnie na części składowe:

„poszczególne ustroje państwowe podsycają rozwój jednej części duszy kosztem pozostałych. Robią to przyznając władzę ludziom, których dominująca motywacja wywodzi się z jednej z owych części. Wpływają oni za sprawą swojej autorytarnej pozycji na edukację publiczną i promowane wzorce. Kształtując charakter życia publicznego, modyfikują oni pośrednio skłonności osób, na których wspiera się ustrój. W ten sposób konstytuowany jest ograniczony świat, którego horyzonty wykluczają lub zniekształcają inne możliwości w taki sposób, że przestają one stanowić realne alternatywy. Celem szkolnictwa wyższego – o ile ma ono po prostu kształcić człowieka, a nie dopasowywać do określonego czasu i miejsca – musi być przeciwdziałanie dominującej przywarze intelektualnej ustroju i pielęgnowanie tego, co usiłuje on zniszczyć”[372].

Paideia, w szczególności kształcenie myślenia krytycznego, dystansu wobec zastanego ładu świata i jaskini jako dziedziny cieni, w której „rządzą ci, co walki z sobą staczają o cienie i władzę, jak gdyby władza była jakimś wielkim dobrem”[373], jest więc centralnym elementem polityki platońskiej[374]. Sytuacja filozofa, który odwrócił się od gry cieni, a następnie zdecydował się na powrót, czyli zaangażowanie polityczne, jest tragiczna: ci, do których wraca, „gdyby ich próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili”[375].

Niektórzy interpretatorzy, m.in. Leo Strauss[376], twierdzą, iż projekt platoński jest polityczny par excellence, a przy tym elitarystyczny i ezoteryczny, zaś zadaniem filozofa jest głoszenie szlachetnego kłamstwa (gennaion pseudos)[377], tzn. utrzymywanie mas w nieświadomości po to, by trzymać w ryzach kierujący się niskimi popędami nieokiełznany motłoch, którego żadne działania pedagogiczno-oświatowe nie są w stanie wyciągnąć z umysłowej ciemnoty. Platoński filozof musi bowiem wbrew sobie dążyć do władzy, ażeby nie rządzili nim gorsi, choć zarazem naraża go to na wielkie niebezpieczeństwo. „Szlachetne kłamstwo” platońskiego filozofa jest więc zarazem zasłoną, która chroni go przed prześladowaniem, konieczną, by „nie sprowadzić na siebie zarzutu bezbożności” oraz „zażegnać grożące niebezpieczeństwo”[378]. Tego rodzaju tzw. teologiczno-polityczna wykładnia ezoteryki platońskiej wiąże się z konstruktywizmem teologicznym[182] i instrumentalnym wykorzystaniem konstruowanej ideologii na użytek władzy, która – wedle głoszonej ideologii – kieruje się dobrem, prawdą i sprawiedliwością. Ostatecznie jednak filozof wie, że prawo, które ustanawia, jest jego konstruktem, ustanawianym w imię dobra nomosem, który jest konieczny, albowiem samo prawo physis jest niewystarczające dla organizacji ustroju politycznego. Musi jednak powołać się na transcendentne źródło prawa, aby zamaskować swoją uzurpację. Platon nie jest wszelako zwolennikiem jedynowładztwa: „Nie powinna Sycylia ani żadne państwo – głosi moje przekonanie – ulegać wszechwładztwu jakiegokolwiek człowieka, prawom podlegać winno jedynie”[379]. Temu, jakimi prawami winno się rządzić państwo, poświęcone są Prawa Platona. Traktują one o organizacji państwa, choć nie państwa doskonałego, opartego na przyjaźni i zamieszkałego przez bogów oraz bożych synów, lecz drugiego po nim (deutera politeia), najlepszego, jakie można stworzyć, mając przy tym to pierwsze nieustannie za wzorzec. Prawa są w nim konieczne właśnie przez ową niedoskonałość. Ich podstawową funkcją jest utrzymywanie obywateli w cnocie, pozwalającej im żyć w szczęściu, którego bez praw by nie zaznali. Ostatecznym celem życia politycznego, a zatem i państwa, jest wychowanie do cnoty. Państwo jest więc przede wszystkim instytucją pedagogiczną. Ponieważ władza państwowa naśladuje władzę boską, a warunkiem cnoty jest utrzymanie właściwej hierarchii, toteż bogom należy oddawać należną im cześć, zaś wiedza o nich jest najwyższą wiedzą i mądrością. Osnową ustroju, konieczną dla jego trwania, jest rada, której członkami mają zostać najlepsi, aby sprawować boskie rządy dzięki najwyższej wiedzy o ostatecznym celu państwa, któremu podporządkować należy wszystkie jego działania. Muszą zatem posiadać wiedzę o cnocie, jeżeli mają ją wdrażać swoim podwładnym, a także wiedzę o bogach, opierającą się na wiedzy o duszy, która „istniała zanim cokolwiek zrodziło się do życia, jest nieśmiertelna i rządzi wszystkimi ciałami”[380].

Idealne państwo polega na podziale zadań i tak jak trzem częściom duszy odpowiadają trzy cnoty, tak samo powinny odpowiadać im trzy stany społeczeństwa[381]: stan uczonych (władców-filozofów) dbających o rozumne kierowanie państwem i umożliwiających prowadzenie przez pozostałych obywateli rozumnego i cnotliwego życia; stan strażników (wojskowych) dbających o wewnętrzne i zewnętrzne bezpieczeństwo państwa oraz stan żywicieli, zapewniających zaopatrzenie wspólnoty w potrzebne dobra materialne. Platon kładł ogromny nacisk na hierarchię społeczeństwa. Utożsamiał losy państwa z losem klasy rządzącej. Aby państwo było trwałe, potrzebna jest mu silna pozycja arystokracji. Osiągnąć ją należy przez swoisty kolektywizm. Jego istota polega na tym, że arystokraci muszą być względem siebie równi, aby nie zazdrościli sobie wzajemnie i nie dzielili się w ramach grupy. Każdy podział jest zmianą, a tej według Platona należy unikać. Głosił tzw. mit o krwi i ziemi, według którego ludzie z poszczególnych grup społecznych posiadają w sobie pewien metal[382]. I tak filozofowie – złoto, strażnicy – żelazo, a żywiciele – brąz. Platon uważał, że klasa najwyższa musi pozostać „czysta”. Nie dopuszcza mieszania się różnych metali, ponieważ każda mieszanka jest zmianą i prowadzi do degeneracji.

Państwem powinni rządzić najmądrzejsi, a więc filozofowie, ponieważ jedynie oni posiadają prawdziwą wiedzę. Tylko oni potrafią odtworzyć w umyśle wizję idealnego państwa, do którego realizacji będą dążyć. Warto tu zaznaczyć istotną różnicę między tym, co przez miano filozofa rozumiał Sokrates i Platon. Dla Sokratesa filozof to osoba poszukująca wiedzy, dla Platona to dumny posiadacz wiedzy.

Nadrzędną wartością dla Platona jest sprawiedliwość. Aczkolwiek pojęcie to jest rozumiane całkiem inaczej niż to przez nas obecnie. Dla Platona najważniejsze było państwo i jego dobro. Wszystko, co prowadzi do dobra państwa, jest dobre. Nawet kłamstwo rządzących jest pozytywne, jeśli służy wyższemu celowi, czyli dobru państwa. Sprawiedliwe dla Platona jest to, aby każdy robił to, co do niego należy, aby oddawał każdemu to, co mu należne[383].

Podstawę państwowości stanowi wychowanie. Najzdolniejsi powinni kontynuować edukację przechodząc kolejne szczeble „wtajemniczenia” odpowiadające kolejnym etapom przypominania sobie świata idei[384]. Stan filozofów powinien być produktem kształcenia oraz starannego doboru. Nauka ta obejmować powinna 10-letnie studia w zakresie matematyki, astronomii i teorii harmonii (muzyki), 5-letnie studia dialektyki oraz 15-letni okres praktycznej działalności politycznej. Dwa wyższe stany powinny całkowicie poświęcić się dobru wspólnoty, wyrzec egoizmu i własności prywatnej (także kobiet i dzieci). Platon nie chciał wtajemniczać zbyt młodych ludzi, ponieważ uważał, że mają zbyt wiele zapału i są skłonni reformom. A każda reforma jest zmianą, a więc czymś złym.

Platon przeprowadzał krytykę istniejących ustrojów państwowych[385]. Jego zdaniem rządy najlepszych (arystokracja) wyradza się w rządy najdzielniejszych (timokrację), następnie w rządy bogatych (oligarchię), zmienionego w wyniku przewrotu przez demokrację, torującą drogę rządom jednostki (tyranii). Przejście od arystokracji do timokracji spowodowane jest niewiedzą strażników. Dalsza degeneracja powodowana jest już przez zepsucie moralne obywateli. Dopiero po doświadczeniu najgorszego ustroju obywatel jest w stanie dostrzec i docenić doskonałość arystokracji. Sam Platon bezskutecznie próbował wcielić w życie swoje idee na Sycylii[386]. Następnie jego idee państwa stanowego stały się podstawą koncepcji średniowiecznych, w których filozofów zastąpili duchowni, a strażników – rycerze.

Krytyka modelu państwa Platona | edytuj kod

Teoria polityki i model państwa Platona spotkały się z różnorodnym przyjęciem. „Błogosławione się staną te rzeczypospolite, którymi [...] będą rządzili miłośnicy mądrości”, pisał Boecjusz[387][388]. Z kolei Cyceron twierdził, iż Platon stworzył „państwo raczej godne pożądania aniżeli rzeczywiście oczekiwane i bynajmniej nie takie, ażeby mogło istnieć, ale takie, iżby można było w nim dostrzec prawa rządzące zjawiskami politycznymi”[389]. Niektórzy uważają, że państwo opisane przez Platona wzorowane jest na modelu państwa egipskiego[390], co miał sparodiować Izokrates w dziele Busiris[391]. Dwudziestowieczna krytyka, w szczególności wydane po II wojnie światowej dzieło Karla Poppera Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie (1945)[392], uznawała Platona za prekursora totalitaryzmu ze względu na postulowaną całkowitą reglamentację wszystkich aspektów życia. Hans-Georg Gadamer twierdzi, iż utopijne państwo Platona stanowi heurystyczną utopię, której nie należy wcielać w życie, ani nawet używać jako punktu odniesienia dla działań politycznych, gdyż jego celem jest wykazanie, w jaki sposób zorganizowane byłoby państwo zbudowane w oparciu o takie założenia teoretyczne jak nadrzędna rola pierwszej zasady (dobra)[393]. Podobnie twierdzi lewicowy intelektualista Nicola Chiaromonte: „Żadna rzeczywistość nie byłaby bardziej potworna i groteskowa niż praktyczna realizacja państwa Platona”[394]. Zdaniem Karla Poppera Platon zdradził swego nauczyciela Sokratesa, który wyznawał humanitarne i demokratyczne ideały. Platon, zdaniem Poppera, traktuje klasę robotniczą niczym pozbawione podmiotowości bydło, co wiąże się z platońskim pojmowaniem sprawiedliwości jako czynienia tego, co do każdego należy. Argumenty Poppera spotkały się z krytyką Leo Straussa i Erica Voegelina, którego zdaniem Popper jest „pozbawionym filozoficznego obycia, prymitywnym ideologicznym warchołem, tak iż nie jest w stanie nawet w przybliżeniu poprawnie zreferować treści jednej strony Platona. Czytanie jest dla niego stratą czasu; brakuje mu wiedzy, by zrozumieć autora, którego czyta”[395]. Zdaniem Straussa państwo Platona nie jest modelem doskonałego państwa, lecz ćwiczeniem dialektycznym dla młodzieńców, na co wskazują sprzeczności w modelu „miasta zbudowanego z słów”[396], zastosowanie ironii sokratejskiej oraz alegorezy. Strauss powołuje się na Cycerona, twierdząc, iż „dzieło Platona nie ukazuje najlepszego ustroju – przybliża raczej naturę tego, co polityczne – naturę miasta”[397]. Państwo Platona, zdaniem Straussa, nie jest czymś naturalnym, lecz ludzkim wytworem możliwym wyłącznie „dzięki abstrahowaniu od erosa”[398]. W 1978 roku odbyła się dyskusja panelowa z udziałem Allana Blooma, Hansa-Georga Gadamera, Erica Voegelina i Fredericka Lawrence’a na temat Państwa Platona[399]. Simon Blackburn wydał w 2006 roku „biografię” Państwa Platona[400].

Fizyka | edytuj kod

Timajos. Kosmos i Dusza | edytuj kod

Zasadniczy wykład kosmologii Platona znajduje się w dialogu Timajos, który traktuje „o naturze wszechrzeczy” (peri physeos tou pantos). Aspekt dramatyczny jest w Timajosie bardzo osłabiony; dzieło ma raczej charakter traktatu, a jego zasadniczą część stanowi mowa tytułowego bohatera, pitagorejczyka z Lokroj[401]. Porządek wywodu zapowiada Kritias: „Zdecydowaliśmy, żeby Timajos przemawiał pierwszy, zaczynając od pochodzenia kosmosu, a kończąc na naturze ludzkiej, bo on jest najlepszym astronomem spośród nas i najwięcej włożył trudu, aby zgłębić naturę świata”[402].

Dusza kosmiczna – XVII-wieczna rycina.
Robert Fludd, Utriusque cosmi maioris scilicet et minoris metaphysica, physica atqve technica historia (1617–1618)

Powstanie kosmosu opisuje Platon słowami mitu, którego centralną figurę stanowi (s)twórcademiurg, określany także mianem dobrego boga (theos agathos)[403]. Przynależne mu dobro staje się udziałem świata poprzez jego dobroczynną stwórczą działalność:

„Próbujmy wytłumaczyć, dlaczego Stwórca sprawił, że i ten świat się narodził. Odpowiadamy: był dobry! A kto jest dobry, nie odczuwa nigdy żadnej zazdrości wobec nikogo. Wolny zatem od niej bardzo pragnął, aby wszystko było, ile możności, podobne do niego. Jeśli ktoś przyjmuje od mądrych ludzi to zdanie za główną przyczynę powstania świata, postępuje bardzo rozumnie. Ponieważ Bóg chciał, aby wszystko było dobre, a nie było żadnego zła, o ile to możliwe, dlatego ujął cały zasób rzeczy widzialnych, które nie były w stanie pokoju, lecz w bezwładnym i chaotycznym ruchu, i wyprowadził je z nieporządku do porządku, bo uważał, że porządek jest bez porównania cenniejszy od nieporządku. Otóż nie było ani wówczas, ani kiedykolwiek dozwolone, aby najlepsza istota robiła coś, co nie jest najpiękniejsze. Po zastanowieniu się zauważył, że spośród rzeczy naturalnie widzialnych, rozpatrywanych w swej całości żadna rzecz pozbawiona rozumu nie może nigdy być piękniejsza od tej, która jest obdarzona rozumem; i że, z drugiej strony, jest niemożliwe, aby jakaś rzecz mogła mieć rozum bez duszy. Pod wpływem tej refleksji utworzył świat, łącząc rozum z duszą, a duszę z ciałem, aby dzieło przez niego dokonane było naturalnie najpiękniejsze i możliwie najlepsze. Konsekwentnie zatem w myśl rozumowania prawdopodobnego należy powiedzieć, że ten świat żyje, jest obdarzony duszą i rozumem, jest zrodzony przez Opatrzność Boga”[404].

Przytoczony fragment, przynależący do początkowych partii dialogu, zawiera podstawy kosmologii, które zostaną rozwinięte w dalszych partiach. Mityczny demiurg przekształca nieporządek (ataksia) w ład (taksis) dzięki swej opatrzności (pronoia). Uporządkowany zmysłowy świat – kosmos – jest obdarzonym umysłem i duszą żywym stworzeniem (dzoon empsychon ennoun). Kosmos stanowi odwzorowanie doskonałej i najpiękniejszej istoty żywej – Pierwowzoru (paradeigma). Ściślej rzecz biorąc, kosmos jest stworzony na podobieństwo owego Pierwowzoru, a jego stworzenie – zapośredniczane przez demiurga, który przez wielu badaczy uważany jest za symbol przynależący narracji mitologicznej, który dopiero w późniejszej tradycji medio- i neoplatońskiej urasta do rangi protoplasty monoteistycznego Boga-Stwórcy[405]. Przedmiotem owego procesu – kształtowania kosmosu – nie jest jednak sam kosmos, ale nieuporządkowany wszechbyt, któremu stwórca zadaje ład – takie jest bowiem źródłowe znaczenie słowa kosmos (porządek, ozdoba).

Osobiście stwarza demiurg jedynie Duszę, bóstwa-współrządców oraz indywidualne dusze ludzkie. Reszta kosmosu zostaje stworzona pośrednio, przede wszystkim za sprawą nieśmiertelnej Duszy (w literaturze często określanym mianem „duszy świata” – Platon nazywa ją jednak po prostu psyche). Powstanie Duszy, zasady wszelkiego ruchu, jest opisane w Timajosie 34c–37c. Platon opisuje dialektyczne powstanie budulca Duszy:

„(...) bóg utworzył duszę jako pierwszą i starszą od ciała, i ze względu na pochodzenie jej i na dzielność jako panią, która władać miała nad tym, co jej poddane, a utworzył ją z tych pierwiastków i w ten sposób. Z istoty niepodzielnej i zawsze jednakiej, i z podzielnej, która powstaje w ciałach, zmieszał trzeci rodzaj istoty, pośredniej pomiędzy tamtymi obiema; ona ma zarazem naturę tego, co zawsze jest tym samym i tego drugiego również. W ten sposób postawił ją pośrodku pomiędzy tym co niepodzielne i tym, co się dzieli na ciała. Wziął tedy te trzy istoty i zmieszał je wszystkie w jedną postać. Ta druga natura nie chciała się dać zmieszać z tym, co zawsze jest tym samym, więc spoił je gwałtem”[406].

Dusza stanowi więc zmieszanie przeciwieństw. Najpierw demiurg łączy istotę niepodzielną i zawsze taką samą z podzielną i powstającą z ciał. W ten sposób uzyskuje trzecią postać, stanowiącą zmieszanie i zjednoczenie wspomnianych przeciwieństw. Następnie wszystkie trzy postacie – przeciwieństwa i ich synteza – zostają zmieszanie w jedną ideę, która stanowi właściwy budulec Duszy[407][408]. Następnie opisuje Platon geometryczne właściwości Duszy – posiada ona dynamiczną strukturę, na która składają się dwa obracające się kręgi – zewnętrzny krąg tego samego i wewnętrzny krąg nietożsamego. Zewnętrzny krąg jest jednolity, podczas gdy krąg wewnętrzny składa się z siedmiu mniejszych kręgów. Ze względu na ową jedność, krąg zewnętrzny jest uważany za doskonalszy od wewnętrznego[409][410][411]. Po opisie geometrii Duszy następuje omówienie związków ruchu Duszy z ludzkim poznaniem, a więc procesem, w którym poszczególne dusze jednostkowe rozpoznają swoje pokrewieństwo z Duszą kosmiczną[412][413][414].

Dusza ludzka w Timajosie i w Państwie | edytuj kod

Portret imaginacyjny Platona – fragment fresku Szkoła Ateńska Rafaela Santiego.

Wedle Platona nieśmiertelna dusza ludzka składa się z trzech części: rozumnej (to logistikon), mężnej (to thymoeides) i pożądliwej (to epithymetikon)[415][416][417][299]. Wspomniany trójpodział przedstawia Platon w dialogu Państwo, od razu wpisując go w problematykę polityczno-społeczną. Trzem poziomom duszy odpowiadają trzy rodzaje ludzi – miłujących mądrość, miłujących chwałę i miłujących zysk. Społeczeństwo projektowanego przez dyskutantów miasta Kallipolis ma się w zamierzeniu składać z trzech odpowiadających tym trzem rodzajom ludzi kast: władców[301], żołnierzy[300] oraz rzemieślników i kupców. Sprawiedliwość jest rozumiana jako stan równowagi między trzema elementami, którzy odpowiadają trzem cnotom kardynalnymmądrości, męstwu i roztropności[418][306].

„– Więc proszę cię – odpowiedziałem – słuchaj, czy ja mówię do rzeczy. To, cośmy na samym początku, przy zakładaniu miasta, przyjęli jako postulat bezwzględny, to właśnie – albo coś w tym rodzaju – jest sprawiedliwością, według mego zdania. A to przyjęliśmy przecież i częstośmy to mówili, jeżeli pamiętasz: że każdy obywatel powinien się zajmować czymś jednym, tym, do czego by miał największe dyspozycje wrodzone (...). I że robić swoje, a nie bawić się i tym, i owym, to jest sprawiedliwość, tośmy i od wielu innych słyszeli, i samiśmy to niejeden raz powiedzieli. (...) Więc (...) to właśnie dokonywane w pewnym sposobie, to gotowa być sprawiedliwość – robić swoje. A wiesz, na jakim się opieram świadectwie? (...) Zdaje mi się (...) że spośród tych rzeczy, któreśmy w państwie pod uwagę brali, po rozwadze, męstwie i mądrości zostało jeszcze to, co im wszystkim umożliwiało zakorzenienie się, a zakorzenionym zapewniało utrzymanie się, jak długo by trwało samo. Mówiliśmy przecież, że sprawiedliwością będzie to, co pozostanie po tamtych, gdybyśmy te trzy znaleźli”[419].

Tak zarysowana psychologia pozostaje w ścisłym związku nie tylko z polityką, ale także z kosmologią. Przedstawioną w Timajosie psychogenezę wieńczy bowiem powiązanie ludzkiego poznania z ruchem dwóch obracających się kręgów Duszy kosmicznej, w której uczestniczy jednostkowa dusza:

„A myśl staje się prawdziwa w obu wypadkach zarówno: jeżeli dotyczy tego drugiego i jeśli dotyczy tego, co identyczne z samym sobą; myśl biegnie w tym, co porusza samo siebie, a biegnie bez dźwięku i bez hałasu. I kiedy myśl dotyczy czegoś, co spostrzegalne, i to drugie koło równo biegnie i o swym ruchu donosi po całej duszy, wtedy powstają mniemania i wierzenia mocne i prawdziwe. A kiedy się myśl odnosi do przedmiotów myśli, a dobry bieg koła tożsamościowego potrafi to wskazać, wtedy się z konieczności dokonywa praca umysłu i powstaje wiedza. Gdyby ktoś powiedział, że umysł i wiedza tkwią w jakimkolwiek innym przedmiocie, a nie w duszy, ten wszystko inne raczej powie, niźli prawdę[420].

Działanie epistemologiczne jednostki jest więc powiązane z harmonią w Duszy kosmicznej – prawidłowe postrzeżenie tego, co zmysłowe skutkuje tym, że krąg tego, co różne, toczy się równo. Analogicznie opisuje Platon rozumowanie dotyczącego tego, co należy do sfery czystej myśli – wiąże się ono z harmonijnym ruchem kręgu tego, co tożsame[421][422]. Tak głębokie powiązanie ludzkiej rozumności z Duszą kosmiczną wydaje się uzasadnione tym, że posiadają wspólny budulec, będący owocem dialektycznej psychogenezy z Timajosa[423][424][425].

Nauki przyrodnicze i matematyka | edytuj kod

Narracja mitologiczna urywa się w połowie Timajosa, by nieoczekiwanie ustąpić rozważaniom teoretycznym kładącym podwaliny pod uprawiane i rozwijane po dziś dzień nauki przyrodnicze oparte na aparacie matematycznym. Przełom ów wiąże się z rozpoznaniem faktu, że kosmosem rządzą dwa pryncypia – Rozum (nous) i Konieczność (ananke), która ulega „rozumnemu nakłanianiu”[426][427][428]. Pierwsza część dialogu, skupiona wokół mitycznej postaci demiurga, koncentrowała się wyłącznie na działalności Rozumu, ignorując Konieczność. Rozpoznanie Konieczności jako przeciwważącego Rozum światotwórczego pryncypium splata się z pojawieniem się pojęcia chora. Chociaż pierwsze pojęcie materii sensu stricto (hyle) zawdzięczamy dopiero Arystotelesowi, platońska chora bez wątpienia stanowi jego prefigurację[429]. Samo słowo chora oznacza w ówczesnej grece przynależną polis ziemię znajdującą się poza jego ścisłymi granicami. Chora jest określana przy użyciu kolejnych metafor: „schronu dla tego wszystkiego, co się rodzi” (pases geneseos hypodoche) i „piastunki” bądź „żywicielki” (tithene) „tego, co się rodzi, zwilżonej i rozpalonej”[430], które mają dotyczyć pewnej „rzeczy niewidzialnej, nie posiadającej formy, przyjmującej wszystko, uczestniczącej w tym, co się daje pojąć rozumem, w sposób bardzo ciemny i trudny do zrozumienia”[431][432]. Zainteresowanie pojęciem chora wzmogło się szczególnie od czasu publikacji znanego komentarza Jacquesa Derridy[433]; bywa ono interpretowane jako odnoszące się do materii, przestrzeni, materii identycznej z przestrzenią, a także – ze względu na swe niemal wyłącznie negatywne charakterystyki – jako Radykalnie Inne, tout autre, które przyjmuje wszystkie charakterystyki, nie przybierając zarazem żadnej postaci[434].

Następnie Platon formułuje teorię elementów pierwotnych, rozpoczynającą ponaddwutysiącletnie dzieje matematycznego przyrodoznawstwa. Czerpiąc z tradycji przyrodoznawstwa jońskiego oraz pitagoreizmu, Platon tworzy podwaliny pod matematyczny opis świata fizycznego. Choć już Pitagorejczycy powiązali matematykę z kosmologią, to dopiero u Platona możliwe było oddzielenie aparatu matematycznego od przedmiotu, do którego został on zastosowany, a to za sprawą różnicy ontologicznej między bytem (to on) a stawaniem się (genesis) – a zatem między ideami a zmysłowością, między tym, co matematyczne, a tym, co przyrodnicze[435][436][437][438][439]. Każdemu z pięciu elementów przysługuje odrębny wielościan foremny, tzw. bryła platońska, której swoistość zasadza się na możliwości jej konstrukcji z odpowiednio połączonych ze sobą trójkątów równobocznych oraz kwadratów. Platon korzysta tu także z atomizmu – konstrukcja geometryczna wielościanu ma być bowiem kształtem atomów danego pierwiastka[440]. Atomy ogniaczworościanami, ziemisześcianami, powietrzaośmiościanami, wody zaś – dwudziestościanami. Piąty element, któremu odpowiada dwunastościanów – ostatni z pięciu wielościanów foremnych – miał zostać użyty przez (s)twórcę do „wymalowania wszechświata”[441][442]. Późniejsza tradycja rozwinęła pochodzącą pierwotnie od Empedeklosa teorię elementów bądź żywiołów, dodając jako piąty eter.

Muzyka | edytuj kod

W dialogach Platona muzyka rozważana jest na kilku poziomach: technicznym, praktycznym, teoretycznym i duchowym[443]. W Fedonie pojawia się rozróżnienie między „muzyką popularną” (mousike demodes) i „muzyką absolutną” (megiste mousike), gdzie druga utożsamiana jest z filozofią[444]. Na podobieństwo między uprawianiem muzyki i filozofii Platon wskazuje w Uczcie, porównując działalność Marsjasza i Sokratesa[445].

W muzyce słyszalnej Platon wyróżnia: harmonię, rytm i słowo (logos)[446]. Empiryczna teoria muzyki dyskutowana jest w Państwie (ks. III) w kontekście jej społeczno-wychowawczego wpływu. Platon nawiązuje do koncepcji ethosu muzycznego autorstwa Damona, zgodnie z którą każdej skali muzycznej odpowiadał określony stan duszy[447]. Filozof dopuszczał dwie (z prawdopodobnie siedmiu) tonacje muzyczne: dorycką („męską, energiczną”) i frygijską („prosząca, perswadującą”)[446]. Miały one wywierać pozytywne afekty, w odróżnieniu od modusów, które brzmiały „płaczliwie”, „pijacko” lub zbyt nisko – takich jak skale jońskie i lidyjskie (od dźwięku f) oraz skale miksolidyjskie (od dźwięku h) i syntonolidyjskie[446]. W kwestii rytmu również zalecał zachowawczość[446], twierdząc, że „trzeba się wystrzegać przełomów i nowości w muzyce, bo to w ogóle rzecz niebezpieczna. Nigdy nie zmienia się styl w muzyce bez przewrotu w zasadniczych sprawach politycznych”[448]. W przekonaniu Platona, harmonia i rytm najbardziej oddziaływały na duszę, dlatego „służbę Muzom” uznawał za najlepsze wychowanie[446]. Autor Państwa przypisywał muzyce funkcję wychowawczą, także propedeutyczną. Muzyka w Państwie, to działalność należąca do paidei, rozumiana nie tylko jako wychowanie obywateli, również jako proces kształcenia dialektyków. W skład wychowania przygotowawczego przyszłych filozofów wchodziły: arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka[449]. Przy czym w szczególny sposób podkreślany był związek astronomii i muzyki:

Bodaj że tak, jak oczy zostały zbudowane dla astronomii, ciągnąłem – to znowu uszy są zbudowane dla ruchu harmonicznego i te dwie gałęzie nauki są jak dwie siostry, jak mówią pitagorejczycy, a my się z nimi zgadzamy, Glaukonie[450].

Myśl Platona wywarła wpływ na poglądy św. Augustyna i Boecjusza. Obaj podkreślali ścisły związek między naukami matematycznymi a muzyką. Boecjuszowi przypisuje się włączenie muzyki do sformułowanego przez siebie kanonu sztuk wyzwolonych, w którym stanowiła ona element quadrivium[451]. Muzykę jako środek dyscyplinujący emocjonalność i służący podtrzymywaniu więzi społecznych pojmowali m.in. twórcy renesansowych utopii literackich Thomas More[452] i Tommaso Campanella[453].

Erotyka | edytuj kod

Édouard-Henri Avril, Marzenie Alkibiadesa (ok. 1860), ilustracja do „De Figuris Veneris” Friedricha Karla Forberga. Scena z Uczty Platona.

Miłość platońska (amor platonicus) jest potocznie pojmowana jako miłość czysta, niecielesna, idealna. Wynika to z szeregu stwierdzeń w dialogach samego Platona, np. z opisanej przez Diotymę w Uczcie drogi wznoszenia się filozofa od ciał, przez obecne w nich piękno, do piękna samego, jak gdyby chodziło o ostateczne porzucenie zmysłowości na rzecz czegoś niezmysłowego i czystego. Podobnie można rozumieć wzgardzenie przez Sokratesa, określanego „najbardziej erotycznym”, zalotami Alkibiadesa. Sokrates wszelako odpowiada Alkibiadesowi: „zastanówmy się, co dla nas dobre, i tak następnie uczyńmy”[454], nie rozstrzygając, co ostatecznie owym dobrem jest. W Fajdrosie Sokrates z kolei mówi, iż „nigdzie nie jest napisane, żeby się tylko źli ludzie musieli do siebie zbliżać, a ludzie dzielni nie mogli”[455]. Jak wiemy, sam Platon miał bogate życie erotyczne, znamy imiona jego kochanków. Zachowały się także przypisywane Platonowi wiersze miłosne w formie epigramatu, np.: „W gwiazdy patrzysz mój Astrze? Jak chciałbym być niebem, by gwiazd oczami wpatrywać się w ciebie”[r]. Hans Kelsen posuwa się nawet do przypuszczenia, że naczelną funkcją dialogów Platona nie było stworzenie teorii prawdziwej, lecz pięknej, to znaczy służącej uwodzeniu młodych chłopców: „dialogi, ezoteryka i stopniowe ujawnianie były szczególnie subtelnym sposobem wywierania wpływu na młodych mężczyzn, którzy pociągali seksualnie Platona”[113]. Jak powiada Emerson, „Platon nie miał żony, nie miał też dzieci, lecz myśliciele wszystkich cywilizowanych narodów są jego potomstwem, są zabarwieni jego umysłem”[456]. Mamy tu zatem do czynienia z problemem sublimacji miłości i pytaniem o to, czy opisane w Uczcie przez Diotymę wzniesienie duszy do czystego piękna związane jest z odrzuceniem cielesności, czy może jest to jedynie ruch odpowiadający wyjściu z jaskini do słońca, po którym musi nastąpić powrót, będący odpowiednikiem dialektycznej syntezy, na co wskazywałoby także dialektyczne ujęcie relacji jedna i wielości w dialogu Parmenides, gdzie jedno nie jest przeciwstawione wielości i od niej oddzielne. W Uczcie, głównym dziele Platona dotyczącym miłości, gdy już zostały wypowiedziane wszystkie mowy pochwalne na cześć Erosa, największego z bogów, który dotąd nie został dostatecznie pochwalony[457], Alkibiades wygłasza ostatnią mowę pochwalną, mającą przelicytować wszystkie poprzednie. Chwali jednak Sokratesa, jak gdyby to właśnie on był wcieleniem samego Erosa, choć przecież zarazem nie ulega namiętnościom.

Anselm Feuerbach, Uczta (1874). Obraz przedstawia przybycie upojonego Alkibiadesa z towarzyszącym mu orszakiem.

Postać Diotymy, jedynej kobiety pośród mężczyzn, jest paradoksalna niczym samo Jedno. Ta jedyna kobieta w męskim towarzystwie mówi to, co jest najistotniejsze. To, co mówi, stanowi misterium Erosa, opis inicjacji[458]. Przewrotność Platona polega na tym, że dostępne Ateńczykom misteria eleuzyńskie w naszym wyobrażeniu dawały dostęp do wzniosłych, świętych prawd, podczas gdy w Uczcie są to misteria erotyczne, a kapłanka Diotyma wtajemnicza Sokratesa w arkana miłości. Z kolei mit o androgynie, o człowieku pierwotnym, o niepodzielności pierwotnej, motyw łączenia przeciwieństw, wychodzenia poza podział do czegoś jednego nieustannie pojawia się nie tylko w Uczcie[459], ale w bardziej abstrakcyjnych i dosadnych dialogach, Sofiście, Parmenidesie. W Uczcie to, co wszystko przyciąga, zespala ze sobą i łączy, nazwane jest Erosem. W Sofiście i Parmenidesie pojawia się sugestia, że to, co wszystko warunkuje i zespala, to już w ogóle nie jest coś. Nie może być czymś konkretnym, nie może mieć początku i końca, nie może być czymś skończonym w sensie przestrzennym i czasowym. Owa prazasada jest w Uczcie określona jako „jedno różniące się samo w sobie, zarazem się z sobą zgadzając”[460]. Można więc powiedzieć, że erotologia Platona jest henologią, a Eros jest figurą najwyższej zasady, nazywanej również przez Platona jednością i dobrem. Nieprzypadkowo jedna z postaci dialogu Fileb, który ukazuje dialektyczne przeprowadzenie od rozkoszy do dobra, nosi imię Protarchos (od prote arche, pierwsza zasada). Sokrates zatem, jako najbardziej erotyczny, jest więc filozofem par excellence, jest figurą samego dobra, jest uosobieniem pierwszej zasady, która zrazu jawi się negatywnie, a dopiero później – w intymnej relacji – ujawnia swoje skryte wewnętrzne oblicze.

Recepcja | edytuj kod

Poglądy filozoficzne Platona nieprzerwanie oddziaływały na myśl filozoficzną począwszy od starożytności aż po czasy współczesne. Możemy tutaj mówić zarówno o kontynuacji i rozwoju platonizmu, jak i o jego krytyce lub wręcz całkowitym odrzuceniu. Do recepcji tej dochodziło w obrębie szkół i nurtów filozoficznych, była ona także obecna w pracach samodzielnych myślicieli. W rezultacie dorobek filozoficzny Platona podlegał różnorodnym przekształceniom, w związku z czym pojęcie platonizmu obejmuje szereg niejednokrotnie wykluczających się propozycji interpretacyjnych. Szczególnie istotny jest neoplatonizm, którego zakwestionowanie zainaugurowało wiele nowoczesnych interpretacji opartych na odczytaniu samych tylko dialogów[461]. Osiemnastowieczny historyk Johann Jacob Brucker w swojej Historia Critica Philosophiae twierdził, że neoplatonizm opierał się na „przesądzie, entuzjazmie i mistyfikacji, wprowadził zamęt i bałamutność do religii chrześcijańskiej i filozofii [...], pomieszał idee i poglądy pogańskie z czystą i prostą doktryną Ewangelii [...] popsuł czystą religię Chrystusa, a swój własny kościół uczynił siedliskiem zwady i wylęgarnią błędu”[462]. Dopiero w dwudziestym wieku zaczęto rehabilitować neoplatońską wykładnię Platona, m.in. za sprawą prac takich autorów jak Eric Robertson Dodds[463], Pierre Hadot[464], Werner Beierwaltes[465], Pierre Aubenque[466], Jean-Marc Narbonne[467] czy Reiner Schürmann[468]. Jak ujął to Philip Merlan, „obecna tendencja polega raczej na zasypywaniu przepaści między platonizmem a neoplatonizmem niż na jej pogłębianiu”[469]. Charles Kahn twierdzi wprost, że „metafizyczna wizja Platona [...] jest wyraźnie wizją Plotyna i neoplatoników[470].

Starożytność | edytuj kod

Akademia | edytuj kod

Początki recepcji platonizmu są dziejami założonej przez Platona Akademii[471]. Już wśród bezpośrednich jego następców toczono spory o właściwe rozumienie jego nauki. Pierwszymi, którzy wypowiadali się na ten temat, byli Speuzyp i Ksenokrates. Filozofia Platona została następnie rozwinięta przez jego ucznia, Arystotelesa, „heretyckiego platonika”[472], który skrytykował teorię idei swego nauczyciela, twierdząc, iż „idee są obecne w poszczególnych egzemplarzach”, uznając „aktywne samourzeczywistnianie, czyli rzeczywistą kauzalność owych egzemplarzy”[473]. Arystoteles jednak błędnie przypisuje Platonowi pogląd, jakoby „idee były doskonałymi, zaświatowymi bytami, nie mającymi nic wspólnego z ich egzemplarzami”[474].

Po śmierci Platona głową Akademii – scholarchą – został jego siostrzeniec Speuzyp, który pełnił tę rolę do śmierci w 339 r. p.n.e[475]. Po Speuzypie scholarchą był Ksenokrates – do śmierci w 314 r. p.n.e[476]. Działalność Speuzypa i Ksenokratesa, wyrażająca się przede wszystkim w dążeniach do systematyzacji myśli Platona, zdeterminowała ogólny paradygmat platonizmu aż do czasów Plotyna, a więc do III w. n.e[477]. Pisma Speuzypa i Ksenokratesa nie zachowały się, a ich nauczanie jest znane jedynie dzięki przekazom pośrednim.

Zarówno Speuzyp jak i Ksenokrates przyjmowali doktrynę dwóch przeciwnych pryncypiów – Jednego oraz Nieskończonej Dyady. Speuzyp uważał owe pryncypia za nierównorzędne. Jedno uważał za bezwzględnie transcendentne, Dyadę natomiast za źródło indywiduacji i zróżnicowania. Źródłem tego poglądu była specyficzna interpretacja teorii idei. Wedle Speuzypa to, co jest źródłem danej przejawiającej się w świecie jakości samo nie może jej posiadać w ten sam sposób – dlatego np. idea dobra nie może być w prostym sensie dobra[478]. Pogląd ten był przedmiotem krytyki Arystotelesa, której świadectwem są fragmenty XII ks. Metafizyki[479]. Dokładny przebieg dyskusji między Arystotelesem a Speuzypem nie jest jednak znany ze względu na niedobór źródeł. Wiadomo z pewnością, że Speuzyp – w związku z taką a nie inną interpretacją teorii idei – nie utożsamiał Jednego z Dobrem i odmawiał mu wszelkiego charakteru etycznego. W związku z jego radykalnie transcendentnym charakterem nie uznawał także tożsamości Jednego i Rozumu, w czym różnił się od niemal całej późniejszej tradycji filozoficznej, która przyjęła arystotelesowskie utożsamienie Jednego z Rozumem ujętym jako samomyśląca się myśl (noesis noeseos)[480][481].

Speuzyp istotnie przyczynił się także do rozwoju logiki, m.in. kładąc fundamenty pod stworzoną przez Arystotelesa teorię kategorii. Speuzyp korzystał przede wszystkim z metody diairetycznej, w ramach której wypracował bardzo ścisły i wymagający model definicji – taki, który twierdzi, że wiedzieć, czym dana rzecz jest, oznacza znać wszystkie różnice odróżniające ją od tego, co nie jest z nią tożsame. Miał postulować totalny program diairetycznego opisu wszechrzeczy. Do naszych czasów zachowały się przede wszystkim świadectwa dotyczące jego prób kategoryzacji i opisu ryb[482].

Ksenokrates, który wywarł znacznie silniejszy wpływ niż Speuzyp, wypracował odmienną teorię dwóch pryncypiów. Monadę – odpowiadającą speuzypiańskiemu Jednemu – uważał za tożsamą z Rozumem w sposób bliski Arystotelesowi, Dyadę zaś za źródło wielości i bezmierności (apeiria)[483][484][485]. Monada i Dyada posiadają wedle Ksenokratesa charakter etyczny – pierwsza jest dobra, druga zła i nieuporządkowana. Ksenokrates podjął także próbę wywiedzenia całości uniwersum z dwóch kosmicznych pryncypiów – Monada i Dyada miały być wedle niego źródłem liczby, od której pochodzą punkt, linia, powierzchnia i bryła[486].

Numerocentryzm Ksenokratesa antycypował już Speuzyp, którego Arystoteles oskarżał wręcz o odrzucanie idei na rzecz liczb. O Ksenokratesie wiadomo, że uważał Duszę za „samoporuszającą się liczbę”, a także – podobnie jak Speuzyp – przypisywał jej nieśmiertelność i niematerialność, choć miała ona pozostawać w jakiś sposób powiązana ze światem zmysłowym[487]. Obaj sprzeciwiali się także dosłownej interpretacji mitu o demiurgu z Timajosa, żywiąc przekonanie, że świat jest niestworzony i odwieczny, a postać demiurga została wprowadzona przez Platona wyłącznie celem ułatwienia zrozumienia problemów kosmologii. Interpretacja Speuzypa i Ksenokratesa została przyjęta przez niemal całą późniejszą tradycję; jedynymi wyjątkami są Plutarch z Cheronei i Attyk[488].

Ksenokrates znany był z ogólnej tendencji do formułowania trójpodziałów. Uważa się go za twórcę popularnego trójpodziału filozofii na fizykę, etykę i logikę – choć podobnego rozróżnienia można się także doszukać w Topikach Arystotelesa[489]. Ponadto Ksenokrates proponuje trójpodział świata fizycznego – wyróżniając trzy stany skupienia bądź gęstości materii – oraz kosmosu, twierdząc, że każdemu z tych stanów odpowiadają trzy sfery: (1) Ziemia, (2) księżyc i powietrze, (3) Słońce. Każdemu z trzech stanów skupienia oraz trzech sfer kosmosu odpowiadają trzy rodzaje poznania: mniemanie (doksa), postrzeżenie zmysłowe (aisthesis) i wiedza (episteme)[490]. Podział ów umożliwił Ksenokratesowi próby rozwoju systematycznej demonologii, która swój szczyt osiągnęła dopiero pięć wieków później, w pismach Plutarcha z Cheronei[491][492].

Ksenokrates rozwinął także metodę alegoryczną, praktykował bowiem alegoryczną interpretację bóstw olimpijskich jako sił natury[493]. Podobnie jak Speuzyp, wykazywał głębokie zainteresowanie Pitagorasem i pitagoreizmem, co objawiało się w próbach rekonstrukcji domniemanej pierwotnej filozofii Pitagorasa. Wątki pitagorejskie były prawdopodobnie szczególnie mocno obecne u Speuzypa, któremu przypisowano identyfikację omawianego w Timajosie Pierwowzoru z pitagorejską Dziesiątką. W późniejszych wiekach koncepcje te oddziałały na filozofię neopitagorejską[494].

Po Ksenokratesie scholarchą był Polemon (314–269 r. p.n.e.), znany przede wszystkim ze swojego nauczania etycznego, podkreślającego zasadę spójności życia. Jego uczniem był założyciel szkoły stoickiej, Zenon z Kition. Akademickie źródła stoicyzmu były w późniejszych wiekach inspiracją dla platoników wykazujących tendencje synkretyczne, np. Antiocha z Askalonu. Ostatnim scholarchą Starej Akademii był Krates (269–266 r. p.n.e.). Innymi ważnymi filozofami związanymi ze Starą Akademią byli Arystoteles, Heraklides, Eudoksos z Knidos, Filip z Opuntu i Krantor. Arkezilaos (266–241 r. p.n.e), który objął scholarchat po Kratesie, zapoczątkował okres Średniej Akademii, cechujący się przede wszystkim sceptycyzmem akademickim, pokrewnym pirronizmowi. Ostatnim scholarchą, którego władza była jednogłośnie akceptowana, był Filon z Laryssy (110–84 r. p.n.e.) – już w okresie Nowej Akademii. W 86 r. p.n.e., podczas pierwszej wojny Rzymu z Mitrydatesem, Ateny zostały zdobyte przez żołnierzy Lucjusza Korneliusza Sulli, zaś gaj Akademosa zniszczony i splądrowany po trzech stuleciach działalności ateńskiej Akademii[495].

Medioplatonizm | edytuj kod

Rozwój tendencji określanych jako medioplatonizm zapoczątkował Antioch z Askalonu, działający w latach 80. i 70. I w. p.n.e. uczeń Filona z Laryssy. Choć sam nie był wybitnym filozofem, doprowadził do zmiany kierunku rozwoju platonizmu, przede wszystkim do odwrotu od sceptycyzmu na rzecz dogmatyzmu i eklektyzmu. Antioch dążył do wykazania zasadniczej zbieżności między Akademią, Stoą i Perypatem[496][497]. Jego uczniem był Cyceron, jeden z twórców łacińskiej pojęciowości filozoficznej, np. terminu materia. Cyceron był autorem pierwszych parafraz pism Platona w języku obcym – całości Timajosa[498] oraz mitu Era z Państwa, który przekształcił w wieńczące dzieło O rzeczypospolitej (De re publica) opowiadanie o śnie Scypiona (Somnium Scipionis)[499][500][501]. Istotny wpływ na rozwój medioplatonizmu miał także stoik Posejdonios z Apamei (135–51 r. p.n.e.)[502].

Właściwy paradygmat myśli medioplatońskiej został zdefiniowany przez Eudorosa z Aleksandrii (I w. p.n.e.)[503][504]. Eudoros postulował zmianę tradycyjnej hierarchii trzech części filozofii, umieszczając etykę ponad fizyką[505]. Najważniejszy z zachowanych fragmentów dzieł Eudorosa to przypisywane mu, przekazane przez Stobajosa, paradygmatyczne dla medioplatonizmu określenie celu filozofii jako upodobnienia się do boga (homoiosis theou), o którym Platon pisze w Teajtecie 176b–c[506][507]:

Zdaniem Sokratesa i Platona, celem jest podobieństwo do boga – dokładnie tak, jak u Pitagorasa. Platon określił rzecz jaśniej, dodając „w miarę możności”. W istocie. jest to możliwe jedynie dzięki mądrej rozwadze, a więc dzięki życiu zgodnie z cnotą. Do Boga należy bowiem tworzenie kosmosu i piastowanie go. Do mędrca zaś – prawidłowe ułożenie żywota i zarządzanie siłami witalnymi.[508]

Nakreślony w horyzoncie transcendencji paradygmat upodobnienia się do boga homoiosis theoi należy rozumieć jako przeciwstawny stoickiej immanentystycznej oikeiosis, sztuce zamieszkiwania świata fizycznego i zharmonizowana własnego istnienia z warunkującą je naturą.

Eudoros wprowadził także do platonizmu rozmaite wątki neopitagorejskie, co wiąże się przede wszystkim z oddziaływaniem dwóch traktatów – O naturze duszy i świata, przypisywanym Timajosowi z Lokroi (atrybucja powszechnie uznawana za fałszywą) oraz O naturze wszechrzeczy, przypyswanym Ocellusowi Lukanusowi[509]. Eudoros kontynuował rozwój akademickiej teorii pierwszych zasad wszechrzeczy oraz dążność do odtworzenia pierwotnego pitagoreizmu[510]; ocena jego rzeczywistego wkładu jest jednak, podobnie jak w przypadku Antiocha, utrudniona charakterystyczną dla ich epoki tendencją do przedstawiania własnych osiągnięć jako części dawnej tradycji[511].

Medioplatonizm rozwinął także Filon z Aleksandrii (ok. 20 r. p.n.e. – ok. 50 r. n.e.), filozof żydowski, twórca filozoficznych fundamentów teologii żydowskiej i chrześcijańskiej[512][513][514]. Filon pozostawał pod wpływem niemal wszystkich współczesnych mu prądów intelektualnych, z których prawdopodobnie najistotniejszymi były platonizm, stoicyzm i tradycja żydowska. Niewątpliwy jest ogromny wpływ Timajosa na traktat O stworzeniu świata[515], w którym Filon wykorzystuje wiele współczesnych mu koncepcji medioplatońskich, szczególnie teorię pierwszych zasad oraz – obcą samemu Platonowi – identyfikację idei z myślami stwórcy[516]. Co istotne, u Filona pojęcie kosmosu nie służy do opisu swoistej syntezy tego, co idealne i tego, co zmysłowe, ale zostaje rozciągnięte na wszystkie dziedziny uniwersum – dlatego u Aleksandryjczyka po raz pierwszy znajdujemy pojęcia „kosmos umysłowy” (kosmos noetos) czy „kosmos zmysłowy” (kosmos aisthetos), których brak w kosmologii Platona, opisującej jeden, a nie wiele światów[517].

Najbardziej znanym reprezentantem medioplatonizmu był Plutarch z Cheronei (ok. 46 – ok. 120 r. n.e.)[518][519][520][521]. O wyjątkowym znaczeniu Plutarcha w historii platonizmu stanowi przede wszystkim jego dzieło literackie, szczególnie Żywoty i Moralia, oba niezwykle poczytne w późniejszych wiekach, szczególnie w renesansie. Podstawowe źródło rekonstrukcji poglądów filozoficznych Plutarcha stanowią Moralia – zbiór dialogów filozoficznych adresowanych w dużej mierze do współczesnej autorowi elity imperialnej – oraz jego pisma egzegetyczne i religioznawcze, w których dokonuje on interpretacji fragmentów dialogów Platona[522] bądź kultu Izydy i Ozyrysa[523]. Pomimo bardzo wysokiej poczytności dzieł Plutarcha na przestrzeni wieków – wynikającej głównie z ich wysokiej wartości literackiej – nie zachowały się jego ściśle teoretyczne traktaty filozoficzne takie jak Gdzie są idee?, Sposób w jaki materia uczestniczy w ideach i O materii.

W dziedzine etyki Plutarch podąża za wyznaczonym przez Eudorosa paradygmatem upodobnienia do boga, który prawdopodobnie radykalizuje oraz naturalizuje – w dialogu O odwlekaniu kary przez bogów Cheronejczyk mówi bowiem o upodobnieniu nie „w miarę możności”, ale „w jakiś sposób”[524]. Proces upodobnienia zostaje wpisany w porządek kosmiczny – dokonuje się ono poprzez rozwój przyrodzonych człowiekowi władz poznawczych i spontaniczne rozpoznawanie przezeń piękna i dobra stworzenia[525].

Najbardziej charakterystycznym elementem dorobku filozoficznego Plutarcha jest jednak determinująca całość etyki kosmologia. W dwóch kwestiach Cheronejczyk bardzo wyraźnie różni się od reszty tradycji – pierwszą jest literalna interpretacja mitu o demiurgu z Timajosa i odrzucenie utrzymującego się od Speuzypa i Ksenokratesa przekonania od odwiecznym i niestworzonym charakterze kosmosu[526]. Plutarch krytykuje także charakterystyczną dla Starej Akademii numerocentryczną psychologię, podkreślając, że w dialogach Platona brak dowodów na pogląd, że Platon utożsamiał duszę z liczbą, a jedynie na to, że została ona uporządkowana „przy pomocy liczby, proporcji i harmonii”[527]. Drugim jest relatywny dualizm psychologiczny, tzn. przekonanie o istnieniu dwóch dusz kosmicznych lub dwóch aspektów tej samej Duszy, którymi są 1) stanowiąca zasadę Zła pierwotna nieuporządkowana zmysłowa Pradusza oraz 2) dobra, stworzona przez demiurga Dusza rozumna, pokrewna bogu[528][529][530][531]. Proces stworzenia kosmosu – przemiany Duszy – odpowiada więc etycznemu procesowi upodobnienia jednostki do boga[532]. Głównymi źródłami takiej interpretacji poza, rzecz jasna, opisem stworzenia Duszy z Timajosa, są fragment z Teajteta, w którym Sokrates mówi, że „dwa pierwowzory w łonie bytu rzeczywistego stoją”[533] oraz X ks. Praw[534][535].

Medioplatonizm stanowi epokę pośrednią między czasami Akademii a neoplatonizmem – dwoma okresami cechującymi się wyraźną linią rozwoju i dziedziczenia autorytetu. Jego specyfiką, szczególnie w epoce Cesarstwa, jest dalece posunięty eklektyzm oraz otwarcie na rozmaite wpływy niegreckie – semickie, egipskie i perskie. Na tym tle dokonuje się intensywna recepcja platonizmu w literaturze łacińskiej – dzięki działalności Cycerona, Apulejusza z Madaury czy Chalcydiusza, autora słynnego przekładu Timajosa 17a–53c wraz z komentarzem, który w dobie średniowiecza stał się najpoczytniejszym tekstem platońskim w zachodniej Europie i wywarł ogromny wpływ na łacińskojęzyczną filozofię średniowieczną[536][537][538]. Na gruncie myśli medioplatońskiej wyłania się także hermetyzm oraz rozmaite prądy gnostyckie, szczególnie walentynianizm[539][540]. Ściśle powiązani z medioplatonizmem neopitagorejczycyModerat z Gades, Nikomach z Gerasy i Numenios z Apamei – wypracowywują kluczowe dla późniejszego neoplatonizmu koncepcje takie jak system hipostaz czy emanacja, które następnie w III w. n.e. Ammonios Sakkas, twórca szkoły w Aleksandrii, przekazuje swym uczniom, w tym Plotynowi[541].

Neoplatonizm | edytuj kod

Kolejnym krokiem w rozwoju platonizmu była neoplatońska systematyzacja dokonana w III w. n. e. przez Ammoniusza Sakkasa i jego ucznia Plotyna, autora Ennead, którzy „wypracowali platonizm – w przeciwieństwie do sokratyzmu – jako system, nie odstępując ani o włos od jego istotnych fundamentów”[542]. Oddzielili oni pozytywną treść platonizmu od literackich elementów oraz techniki prezentacji związanej z figurą Sokratesa[543]. Zakładali oni wspólnotę poglądów (homodoxia) między Platonem a Arystotelesem i używali pojęć arystotelesowskich takich, jak możność, akt, materia i substancja do interpretacji Platona. Jądrem zrekonstruowanego przez nich systemu jest doktryna trzech emanujących z siebie hipostaz: (1) pierwszej zasady, zwanej też jednym lub dobrem, która jest niepoznawalna i niewymowna; (2) wiecznego umysłu (nous), w którym usytuowane są idee i który jednoczy je w całość; (3) duszy świata, która działa w czasie, pośrednicząc między ideami jako doskonałymi wzorcami a zmiennym światem zjawisk[544]. Sam Plotyn twierdzi w Enneadzie V, 8, iż doktryna ta nie jest wynalazkiem Platona, lecz przekazuje on jedynie naukę dawnych mędrców[545]. Żyjący w V w. n. e. scholarcha Akademii Syrian napisał komentarz do ostatnich dwóch ksiąg Metafizyki Arystotelesa, powołując się na niepisaną naukę Platona[546]. Działający również w V w. n. e. Proklos był autorem syntezy platonizmu pt. Teologia Platońska, jak również komentarzy do Timajosa, Państwa, Kratylosa i Parmenidesa.

Patrystyka | edytuj kod

Po recepcji pogańskiej platonizm został włączony do dyskursu prowadzonego na gruncie trzech wielkich religii monoteistycznych: żydowskiej, chrześcijańskiej i muzłumańskiej, stanowiąc przede wszystkim teoretyczną podstawę dla objawienia. Chrześcijańscy teologowie tacy jak Klemens z Aleksandrii i Orygenes skorzystali z neoplatońskiej syntezy, aby ugruntować teologię chrześcijańską. Klemens nazywał drugą hipostazę logosem, zawierającym w sobie wszystkie idee. Orygenes określał pierwszą hipostazę Ojcem, czyli Dobrem Samym (autoagathon). Grzegorz z Nyssy „zastosował tylko chrześcijańskie nazwy do pojęć platońskich i nazwał to teologią chrześcijańską”[547]. Żyjący w IV w. teolog Augustyn utożsamiał absolut z prawdą, dobrem i jednością, uznając jego transcendencję w stosunku do wszelkich możliwych określeń, wszechobecność i jednoczesną nieobecność, niezmienność i bycie źródłem wszelkiej zmiany, kontynuując dialektykę Parmenidesa Platona[548].

Średniowiecze i wczesna nowożytność | edytuj kod

Platon, Seneka i Arystoteles. Ilustracja ze średniowiecznego manuskryptu (ok. 13251335 r.)

Wielką rolę w religijnej recepcji platonizmu odegrał anonimowy mnich podający się za Dionizego Areopagitę, ucznia Pawła z Tarsu. Pseudo-Dionizy Areopagita napisał traktat o teologii mistycznej, stanowiący próbę uzgodnienia doktryny Platona (w szczególności Parmenidesa) z Ewangelią[549]. Pośród teologów chrześcijańskich ten nurt platoński kontynuował m.in. Eriugena. Uznawał on najwyższą jedność za niepojętą do tego stopnia, że utożsamiał ją z nicością[550]. Platońską inspirację posiada także definicja Boga podana przez Anzelma, który w Proslogionie stwiedził, iż „dobro, ponad które nie ma nic lepszego, nie może być pojęte”[551]. Tomasz z Akwinu jest uznawany raczej za arystotelika niż platonika, jednak był on – również jako arystotelik – do głębi przesiąknięty myśleniem w kategoriach platońskich. Był on „monistycznym platonikiem”, u którego trzy hipostazy zbiegają się w jednej, uznającym dobro za istotę absolutu, polegającą na tożsamości jego istoty i istnienia, co wyklucza jakiekolwiek zło i rozpad, a także jest warunkiem jego jedności[552]. Następnie w XV w. pod wpływem platonizmu tworzył Mikołaj z Kuzy.

Do odnowy platonizmu doszło następnie w renesansowych Włoszech, dzięki takim filozofom jak Marsilio Ficino (który jako pierwszy przełożył na łacinę pozyskane przez Kosmę Medyceusza dzieła zebrane Platona i wydał je drukiem w 1484 roku, a także przewodniczył założonej we Florencji Akademii Platońskiej[553]), Pico della Mirandola, Giordano Bruno i Tommaso Campanella, a następnie w XVII w. w Anglii w filozofii tzw. platoników z Cambridge: Ralpha Cudwortha i Henry More’a[554].

Idealizm | edytuj kod

Ostatnie ćwierćwiecze XVIII wieku było okresem nagłego wzrostu zainteresowania filozofią Platona na obszarze Niemiec, czego wyrazem był wpływ platonizmu na formujący się w początkach XIX wieku idealizm niemiecki[17]. Najbardziej znamiennym świadectwem tych zainteresowań jest komentarz Friedricha von Schellinga do Timajosa, sporządzony przez niego w wieku zaledwie dziewiętnastu lat[555][556].

Kant | edytuj kod

Immanuel Kant nie cytuje ani jednego z dialogów Platona, a sposób, w jaki się do niego odnosi świadczy o tym, że zna tę filozofię z drugiej ręki[557][558]. Komentatorzy i komentatorki wskazują zazwyczaj dwa główne dzieła, z których Kant mógł czerpać swoją wiedzę. Pierwszym jest Historia Critica philosophiae Jakuba Bruckera[559], w której interpretacja tekstów platońskich została silnie przesiąknięta myślą neoplatońską. Drugim istotnym źródłem był Phaidon Mossesa Mendelssohna[559] – parafraza platońskiego Fedona, uwypuklająca przede wszystkim etyczny wymiar refleksji autora Państwa.

W Krytyce czystego rozumu Kant krytykuje podejście Platona do zmysłowości. Interpretuje koncepcje greckiego filozofa jako skrajny przykład dualizmu, naznaczony dużą dozą niechęci wobec cielesnego oraz zmysłowego komponentu człowieczeństwa[26]. Zdaniem Kanta, Platon miał rację, gdy wykazał, że poznanie zmysłowe jest bardzo ograniczone[560]. Konsekwencje jakie wyciągnął z tego twierdzenia – iluzja, że rozum bez ciała byłby skuteczniejszym narzędziem poznawczym, są jednak błędne. Zdaniem Kanta poznanie wymaga współdziałania zmysłów oraz intelektu[561].

„Gołąb prując w swobodnym locie powietrze, którego opór odczuwa, mógłby sobie wyobrazić, że w przestrzeni pozbawionej powietrza będzie mu się jeszcze lepiej udawało latać. Tak samo Platon opuścił świat zmysłów, gdyż świat ten stawia dla intelektu tak ciasne granice i puścił się poza nie na skrzydłach idei w pustą przestrzeń czystego intelektu. Nie zauważył, iż przez swoje wysiłki nie zdobywa [nowej] drogi, nie znalazł bowiem oporu, niby podstawy, na której mógłby się oprzeć i do której mógłby użyć swych sił, by poruszyć z miejsca intelekt”[26].

Kant uważał, że dane naoczne oraz kategorie intelektu nie umożliwiają tworzenia większych związków poznawczych. Jest to istotne zwłaszcza na gruncie etyki, gdyż pojęcie „cnoty” czy wzory moralne znacznie przekraczają sferę empirii[24]. Zdaniem Kanta, Platon słusznie wykazał, że pojęcia dobra oraz zła wymagają istnienia cnoty, jako idei – której nie możemy zaczerpnąć z doświadczenia, ale która ma jednak pewną realność[24]. Niemiecki filozof świadomie przyjął pojęcie idei, jednak dokonał znaczących przesunięć.

„Natomiast każdy sobie uświadamia, że gdy mu się kogoś przedstawia jako wzór cnoty, to on przecież zawsze jedynie w swej własnej głowie posiada prawdziwy oryginał, z którym porównuje ów rzekomy wzór i wedle którego jedynie go ocenia. Jest nim zaś idea cnoty, w stosunku do której wszelkie możliwe przedmioty doświadczenia służą wprawdzie za przykłady (…), lecz nigdy za pierwowzory”[562].

W interpretacji Kanta idee Platona są niezmysłowe oraz przekraczają pojęcia intelektu, a zatem przekraczają możliwości ludzkiego doświadczenia[563]. W odczytaniu niemieckiego filozofa platońskie idee posiadają także wymiar niemal mistyczny, przez wzgląd na ich pochodzenie od Demiurga, mającego przymioty boskie[563]. Kant wytyka Platonowi, że przeniósł refleksje na temat idei z poziomu rozumu praktycznego na grunt poznania spekulatywnego[560]. Ponadto miałby on nie zauważyć, że mają one charakter wyłącznie iluzji transcendentalnej, choć z konieczności przedstawiają się naszemu umysłowi jako istniejące obiektywnie[564]. Zgodnie z teorią Kanta, idee transcendentalne mieszczą się nie w świecie pozazmysłowym, ale w obrębie samego podmiotu, a konkretnie w jego rozumie[25]. Narzucają się one rozumowi w sposób konieczny[25]. Ponieważ przekraczają doświadczenie, jako rzeczy same w sobie (noumeny) pozostają niepoznawalne na gruncie poznania spekulatywnego. „Idee są niezbędnym warunkiem praktycznego używania rozumu – regulują one naszą wiedzę oraz pozwalają otrzymać kategorie moralne[565].

Zgodnie z teorią Kanta, idee są transcendentalnymi iluzjami, czyli subiektywną reprezentacją (sposobem w jaki myślimy), które w sposób nieunikniony oraz bezpośredni prezentują się tak, jak gdyby istniały obiektywnie (to jest, jakby reprezentowały przedmioty niezależne od umysłu)”[566].

Podstawowym problem dla Platona oraz dla Kanta jest zagadnienie formy. Idee platońskie są formami wyabstrahowanymi z rzeczy i zjawisk. Natomiast u Kanta formy aprioryczne naoczności, czas[567] oraz przestrzeń[568], znajdują się w czystym rozumie (a więc w podmiocie). Ze zmysłów pochodzą wrażenia[569], którym formy naoczności nadają jedność – dokonują syntezy różnorodnych treści, układają je w stosunki czasoprzestrzenne[570]. Kant odwraca zatem kierunek operacji intelektualnej: czyste formy są niejako narzucone przez umysł na surowe dane.

Kant nigdy wszelako nie przeprowadził systematycznej interpretacji dialogów Platona. Dokonali tego przedstawiciele neokantyzmu marburskiego, Hermann Cohen i Paul Natorp. Ukoronowaniem ich pracy jest dzieło życia Natorpa, Platons Ideenlehre (1902, drugie wydanie 1921 z dodanym posłowiem pt. Logos-Psyche-Eros, w którym rewiduje on swoje wcześniejsze założenia). Fundamentalnym celem badawczym szkoły marburskiej było ugruntowanie obiektywności nauki[571]. Odkrycie przez Kanta doświadczenia jako wytworu podmiotu transcendentalnego umożliwiło ujęcie poznania jako doświadczenia naukowego[572]. Uzasadnienie nauki zostaje sprowadzone do ujawnienia zasad myślenia (aktywności podmiotu), a sama wiedza przestaje być faktem i nabiera charakteru fieri (stawania się)[573]. Obustronna relacja historycznego rozwoju wiedzy i jej systemu każe marburczykom poszukiwać historycznych źródeł idealizmu dla pełnego wyjaśnienia idealizmu jako systemu wiedzy (rozumianej jako uzasadnione doświadczenie naukowe)[574].

Dla przedstawicieli neokantyzmu marburskiego Platon staje się prekursorem idealizmu[575] – jako pierwszy filozof odróżnia eidos rozumiany (w duchu Sokratesa) jako koncept (odniesiony do zmysłowości) od idei, która jest czystą niezmieszaną ze zmysłowością samą formą[576]. Dodatkowo Herman Cohen wydobywa z Fedona interpretację hipotezy jako aktywności podmiotu ustanawiającego doświadczenie, tym samym czyniąc Platona pierwszym idealistą transcendentalnym[577]. Paul Natorp kontynuuje program Cohena sprowadzając całość myśli Platona do doktryny idei (Ideenlehre) i ujawniając ewolucje myśli Platona analogicznie do historycznego rozwoju idealizmu. To pozwala mu uporządkować chronologicznie całość spuścizny platońskiej zgodnie z następującym rozwojem: w Fajdrosie odkrywa Platon ideę jako czysty eidos; w Teajtecie idee stają się podstawowymi kategoriami (Grundbegriffe); w Fedonie idee ujawnią się zaś jako podstawowe sądy/hipotezy/prawa (Grundsätze), a w Państwie odkrywa Platon najwyższą zasadę jednoczącą całość wiedzy – idea tou agathou (idea dobra). Sofista, Parmenides i Fileb stanowią pełny wykład trzech ujęć idei – szczególnie Parmenides, którego 9 hipotez jest odkryciem dziewięciu praw, poprzez które podmiot konstytuuje doświadczenie naukowe[578].

Hegel | edytuj kod

Instytut Tybingeński. Miejsce wspólnych młodzieńczych studiów Schellinga, Hölderlina i Hegla w okresie powstania schellinigańskiego komentarza do Timajosa.

Czołowy przedstawiciel idealizmu niemieckiego, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, uważał Platona za jednego z najważniejszych myślicieli starożytności. W obszernym omówieniu w tomie II Wykładów z historii filozofii Hegel wskazuje, że to właśnie Platon był twórcą pierwszej filozofii, która miała charakter naukowy[579]. Spośród podejmowanych przez Platona zagadnień Hegel był zainteresowany przede wszystkim dialektyką. W związku z tym spośród dialogów szczególną uwagę poświęcał Państwu, Parmenidesowi, Sofiście i Timajosowi. Hegel uważał dialektykę Platona za zapowiedź swej własnej metody dialektycznej.

Platon rozpatrywanie czystych myśli samych w sobie i dla siebie, takich jak byt i niebyt, jedno i wiele, to, co nieograniczone i to, co ograniczone, nazywał dialektyką, prawdziwym filozofowaniem i poznawaniem prawdy[580]. Platońska dialektyka według Hegla nie daje wyłącznie rezultatu negatywnego, jakim miałoby być wprowadzanie zamętu w wyobrażeniach i pojęciach. Istnieje w swej formie spekulatywnej, ukazując jednoczenie się przeciwieństw, które się unicestwiły[581]. Jej funkcją jest rozpoznanie w czystych pojęciach absolutnej istoty i przedstawienie ruchu tych pojęć. Dialektyczny ruch dokonujący się w sferze myśli wchodzi w stosunek z tym, co ogólne[582].

Oprócz dialektyki platońskiej Hegel przykładał także szczególne znaczenie do teorii idei. Jego zdaniem „prawdziwie spekulatywną wielkością Platona (...) jest bliższe określenie idei”[583]. Idea ta, jak twierdzi autor Fenomenologii Ducha, zostaje następnie wyniesiona przez Arystotelesa do rangi rzeczywistości (energeia), podczas gdy wobec niej idea w ujęciu platońskim wydaje się mieć wyłącznie charakter możności (dunamis). Charakteryzując w sposób całościowy filozofię Platona Hegel uważał, że stanowi ona pierwszą syntezę całej przedplatońskiej filozofii[584]. Z kolei sam platonizm osiągną następnie swą pełnię w myśli filozofów neoplatońskich, szczególnie zaś u Proklosa. Neoplatonizm stanowił bowiem właściwą samowiedzę, która nastąpiła po zniesieniu antytecznego w stosunku do pierwotnego platonizmu sceptycyzmu Nowej Akademii[585].

Hegel krytykował wyrażoną w Państwie filozofię polityczną jako obojętną na problem wolności[586]. Inaczej niż u Platona, dla Hegla wolność jest nierozerwalnie powiązana z procesem dialektycznym. Być wolnym oznacza bowiem „bycie u siebie w tym, co inne”[587]. Jest to zatem przyswojenie i przekroczenie swojej uświadomionej ograniczoności, swego własnego Innobytu, i zwrócenie się ku temu, co ogólne. „Wolność”, jak stwierdza Hegel, „występuje wyłącznie w powrocie do siebie; to, co nieodróżnione jest tym, co pozbawione życia; dlatego aktywna, żywa konkretna ogólność jest czymś, co się w sobie odróżnia, ale pozostaje w tym wolna”[588]. Owa „aktywna, żywa konkretna ogólność” jest niczym innym, jak ideą, która, podobnie jak u Platona, istnieje sama w sobie i dla siebie – a uświadomienie sobie tego „jest początkiem wznoszenia się świadomości ku temu co duchowe i ku świadomości, że prawdziwe jest to, co ogólne”[589].

Mistrzowie podejrzeń | edytuj kod

Dziewiętnastowieczny rozwój nauk przyrodniczych związany z nasileniem scjentyzmu, empiryzmu i krytycyzmu, doprowadził do kryzysu metafizyki, a także do zwątpienia w idealistyczną wykładnię Platona i metafizycznie pojmowany platonizm jako teorię dwóch światów. Doprowadziło to do rozwoju czysto historycznych badań nad Platonem, w szczególności przez przodującą pod tym względem filologię niemiecką (Altertumswissenschaft), co jednak zostało skrytykowane m.in. przez Fryderyka Nietzschego jako oderwany od życia antykwaryzm. Przeprowadzono zarazem druzgoczącą krytykę metafizyki w ogóle i platonizmu w szczególności. Paul Ricoeur nazwał głównych przedstawicieli owego nurtu krytycznego, Karola Marksa, Fryderyka Nietzschego i Zygmunta Freuda, mistrzami podejrzeń[590], albowiem ich metoda polegała na przyjęciu fizycznej podstawy, do której redukowali metafizyczną nadbudowę, którą uznawali za wtórną i jako taką podejrzaną. Marks, wychodząc z pozycji materialistycznych, redukował wszelką metafizykę do ekonomicznej podstawy bytowej zgodnie z dictum byt określa świadomość. Nietzsche uznawał życie za fenomen pierwotny, a wszelkie konstukty teoretyczne i ideologiczne takie jak prawda lub dobro jedynie za narzędzia, mające służyć życiu i wobec życia pochodne. Dla Freuda kategorią pierwotną jest popędowa siła życiowa, którą nazwał libido, do której redukował wszelkie fenomeny życiowe i kulturowe wyższego rzędu, tłumacząc ich wykształcenie mechanizmem sublimacji. Myśliciele ci wszyscy zajmowali się także Platonem i wypracowanym przez niego metafizycznym modelem świata oraz psychiki ludzkiej, który poddali krytyce.

Marks | edytuj kod

Odniesienia do Platona w pismach Marksa dotyczą głównie podziału pracy i hierarchii społecznej w Państwie. Są to wątki istotne o tyle, że według Marksa to właśnie podział pracy (przede wszystkim na fizyczną i umysłową) prowadzi do jej utowarowienia, a w konsekwencji do alienacji. Marks twierdzi w Kapitał, że zasada podziału pracy (a więc specjalizacji) leży u podstaw platońskiej wizji państwa[591][592]. Według Marksa Platon wzorował swój ideał państwa na kastowym ustroju Egiptu, uchodzącym w starożytności za „wzór kraju przemysłowego”[593]. Problemy gospodarek prawdziwie uprzemysłowionych występują wszakże u Platona w formie co najwyżej zalążkowej: rozpoznana jest kwestia jakości i wartości użytkowej towarów, ale nie problematyzuje się ich wartości wymiennej (fluktuacji cen)[591].

W swojej rozprawie doktorskiej Marks podejmuje też kwestię związków platonizmu z chrześcijaństwem (szczególnie rzekomych analogii między Sokratesem a Jezusem) i problematyzuje „mitologiczny” sposób narracji obecny w niektórych dialogach[594]. Rozważania te mają jednak charakter marginalny.

Według dwudziestowiecznych marksistowskich historyków filozofii Platon jest „ideologiem arystokratycznej reakcji”, „najbardziej nieprzejednanym wrogiem światopoglądu materialistycznego”[595], założycielem szkoły filozoficznej, „która stała się ośrodkiem starożytnego idealizmu, zaciekle walczącego w ciągu stuleci przeciwko materializmowi i ateizmowi”[596]. „Filozofia Platona jest ideologiczną transpozycją interesów arystokracji greckiej”[597]. „Przesłanką całego politycznego i pedagogicznego systemu platońskiego jest uznanie ustroju niewolniczego za rzekomo konieczną podstawę społeczeństwa doskonałego”, a zatem „utopia Platona nie ma nic wspólnego z komunizmem, ponieważ zakłada istnienie stosunków ustroju niewolniczego i stawia sobie za zadanie ich umocnienie”[598]. „Ostatni okres filozoficznej działalności Platona charakteryzuje pewien uwiąd starczy, eklektyczne łączenie nauki o ideach z pitagorejską nauką o liczbach”, jego „obiektywny idealizm przekształcił się całkowicie w koncepcję religijno-mistyczną”[599]. Jest twórcą „arcybzdurnej mistyki idei”[600]. „Nie było ani jednego reakcyjnego kierunku myśli europejskiej, który by nie sięgnął do Platona jako do swego źródła”[601].

Istnieją współcześni interpretatorzy marksistowscy, jak Slavoj Žižek, rozumiejący Platona materialistycznie[602]. Alain Badiou zaproponował komunistyczną wykładnię Państwa[603][604]. Mark Ruda zasugerował, że można po marksistowsku rozumieć platońską alegorię jaskini, wyczerpującej interpretacji jednak nie przeprowadził[605].

Nietzsche | edytuj kod

Edvard Munch, Portret Fryderyka Nietzschego, 1906.

Jeden z najważniejszych wątków myśli Nietzschego, z wykształcenia filologa klasycznego, stanowi jego krytyka platonizmu, determinująca całą późniejszą recepcję dzieła Platona. Nietzsche uważał Platona za centralną postać zachodniej kultury, a platoński projekt polityczny i jego porażkę – za zarodkową dominantę tragizmu i wewnętrznego pęknięcia tejże kultury. Najważniejszym świadectwem wczesnych poglądów Nietzschego na Platona są pisma Narodziny tragedii (1871), Filozofia w tragicznej epoce Greków (1873) oraz wykład Wprowadzenie do studium dialogów platońskich (1871). W centrum zainteresowania Nietzschego nie stoją pojęcia i teorie, ale sama osoba filozofa – zgodnie z wyznawanym przez niego prymatem życia, ciała i instynktu jako prymarnych źródeł i ścieżek istoczenia iścizny, które kulminuje określeniem filozofii mianem „rodzaju wysublimowanego popędu cielesnego”[606]. Nietzsche uważa Platona za poświęcającego się agitacji reformatora politycznego dążącego do totalnej przemiany społeczeństwa i kultury. Wedle Wprowadzenia do studium dialogów platońskich wpływ Kratylosa wykształcił w młodym Platonie przeświadczenie o zmienności wszystkich rzeczy i wzgardę wobec cielesności, świata i człowieka; o możności poznania rozumowego przekonała go sokratejska dialektyka pojęć – idei znajdujących się nie poza światem, a wewnątrz samego poznającego rozumem człowieka. Decydujące było jednak oddziaływanie pitagorejczyków, ich głęboki pesymizm oraz mająca religijne podłoże elitarystyczna praktyka polityczna[607]. W ten sposób ukonstytuował się charakterystyczny dla Platona zestaw cech osobowościowych i postaw: poczucie misji legislacyjnej, nawiązujące do presokratejskiej tradycji filozofów-prawodawców; niezachwiana wiara w siebie, wynikająca z osobistego dostępu do idei; odrzucenie całej dotychczasowej kultury greckiej – szczególnie Homera – stanowiące reakcję na ówczesny głęboki kryzys Hellady; przedstawienie siebie jako twórcy właściwego kanonu kultury, mającego stać się normatywną podstawą nowego społeczeństwa[608]. Wedle Nietzschego Platon w istocie był nihilistą, a jego dialogi składają się ze „szlachetnych kłamstw” wytworzonych celem zwiększenia zasięgu oddziaływania jego projektu politycznego[609]. Najważniejszymi z owych „szlachetnych kłamstw” są etyka Dobra i teoria idei.

„Platon w gruncie rzeczy przedkładał pozór nad byt – zatem kłamstwo i zmyślanie nad prawdę, nierzeczywistość nad realność; a tak bardzo był przekonany o wartości pozoru, że przyznał mu atrybuty «byt», «przyczynowość» i «dobroć»”[610].

W dojrzałych pismach Nietzschego jeden z dominujących wątków stanowi odwrócenie platonizmu (Umdrehung des Platonismus). Jak pisze Nietzsche:

„Moja filozofia – odwrócony platonizm: im coś dalej od tego, co prawdziwie bytujące, tym to coś jest czystsze, piękniejsze, lepsze. Życie wśród pozoru jako cel”[611].

Najbardziej znany zarys tej idei znajduje się w rozdziale Jak „świat prawdziwy” stał się w końcu baśnią ze Zmierzchu bożyszcz[612]. Pierwotna idea Platona jest tożsama z jego osobą; następnie platonizm ulega zafałszowującemu przekształceniu przez chrześcijaństwo i kantyzm, aż zostaje stopniowo przezwyciężony przez pozytywizm i – docelowo – nietzscheanizm. Projekt Nietzschego pozostaje jednak niedomknięty, a on sam okazuje się niezdolny do wyjścia poza odziedziczone po Platonie metafizyczne myślenie propozycjonalne i opozycjonalne, co wynika przede wszystkim z głoszonej przez niego „uczciwości intelektualnej” – z niezgody na opracowanie spójnego systemu kosztem niespójności i z będącej pochodną tej niezgody ciągłej rewizji własnych ustaleń czy poglądów. Nietzsche dociera bowiem do aporii, którą dostrzega Heidegger: „odwrócenie zasady metafizycznej pozostaje zasadą metafizyczną”, sama negacja metafizyki nie jest jeszcze jej przezwyciężeniem[613]. Dlatego właśnie Nietzsche „pozostaje w dziejach zachodniej metafizyki najbardziej nieokiełznanym platonikiem”[193], pomimo iż „ostatnie lata jego twórczości to nic innego, jak usiłowanie odwrócenia platonizmu”[614]. Ostatecznie Nietzsche okazuje się filozofem jeszcze bardziej konsekwentnym – i zarazem jeszcze bardziej tragicznym – niż opisywany przez niego Platon. O ile bowiem Platon miał zbudować swój projekt filozoficzny wokół praktyki „szlachetnego kłamstwa”, o tyle sam Nietzsche nieustannie podkreśla fakt głębokiej przepaści między Nadczłowiekiem a masami, które powinny być podległe jego władzy, a także niemożność skłonienia poświęcającego się twórczości Nadczłowieka do działalności politycznej, której celem – tak samo jak w platonizmie – jest udoskonalanie drugiego człowieka i pomaganie mu w wydźwignięciu się ponad swą aktualną kondycję. Zaproponowana przez Platona sankcja, skłaniająca szlachetnego arystokratę do działalności politycznej – perspektywa cierpienia wynikająca z bycia rządzonym przez gorszych od siebie, jeżeli sameu nie obejmie się władzy – traci ważność na gruncie jakościowej różnicy między Nadczłowiekiem a masami, różnicy utrwalonej głęboką pogardą dobrego i szlachetnego arystokraty dla upadlającej i korumpującej działalności politycznej. W związku z niemożnością przejścia od filozofii do polityki – a tym samym politycznego uprawomocnienia filozofii – filozof pozostaje izolowanym od społeczeństwa „kometą”, figurą przypadkową, i, ze względu na przytłaczającą niezdolność do wypełnienia swego przeznaczenia – figurą głęboko tragiczną[615].

Freud | edytuj kod

Doktryna psychoanalizy Freuda opiera się na założeniach materialistycznych, co czyni go w punkcie wyjścia przeciwnikiem potocznie rozumianego platonizmu. Sam Platon w Sofiście nazywa materialistów „synami ziemi”, co jednak istotne, sam nie sytuuje siebie w obozie przeciwników materializmu, po stronie zwolenników „bezcielesnych idei”, lecz raczej w pozycji trzeciej, poza tak prosto pojmowaną opozycją[616]. Istnieją wszelako daleko idące zbieżności między poglądami Freuda i Platona, w szczególności jeśli chodzi o triadyczny model psychiki ludzkiej, a także co do metodologii. Można powiedzieć, że opierająca się na dialogu metoda sokratejska ma na celu uzdrowienie duszy, psychoterapię, a samopoznanie, jakie dokonuje się za pośrednictwem analityka (który sam przecież nic nie wie, a tylko doprowadza do ujawnienia wiedzy, do uświadomienia nieświadomego), stanowi cel zarówno dialektyki platońskiej, jak i psychoanalizy freudowskiej. Co więcej, zarówno dla Platona, jak i dla Freuda kluczowa jest figura sublimacji jako jednego z centralnych mechanizmów aparatu psychicznego. U Platona sublimacją jest ruch psychiki poza zmysłowość ku czystym ideom, co przedstawia np. mowa Diotymy w Uczcie; Freud zaś tłumaczy libidynalne podłoże tego mechanizmu. Pomimo tych daleko idących podobieństw Freud bardzo rzadko powołuje się na Platona. W „Autobiografii” (1924) Freud twierdzi, że nie czerpał z Platona, a o podobieństwach pomyślał dopiero po przeczytaniu eseju Havelocka Ellisa Hysteria in Relation with the Sexual Emotions (1898), który jako pierwszy wskazał na zbieżności metody psychoanalitycznej z filozofią Platona[617]. W „Psychologii zbiorowości” (1921) Freud powołuje się już na dwa teksty o stosunku psychoanalizy do platonizmu[618][619], twierdząc wyraźnie, że „Eros filozofa Platona jest ściśle zbieżny z siłą miłosną, którą psychoanaliza określa jako libido”. W Oporach wobec psychoanalizy (1925) Freud dodaje, iż „to, co psychoanaliza nazywa seksualnością, nie jest tożsame z impulsem do łączenia się dwóch płci ani wytwarzaniem przyjemnego uczucia genitalnego; raczej chodzi tu o wszechobejmującego i wszechpodtrzymujego Erosa z Uczty Platona”[620]. Pfister tak pisze do Freuda w liście z 14 stycznia 1921:

„Poczyniłem znakomite odkrycie, które sprawi Panu radość. Nachmansohn przeoczył w swym artykule to, co najważniejsze. Platon bowiem napisał: Jeżeli sztuka leczenia jest wiedzą o erosach ciała, a ten, który jest w stanie rozróżnić między dobrym i złym erosem i wprowadzić zmianę, tak iż ciało zastąpi jeden rodzaj erosa drugim i będzie w stanie wdrożyć erosa tam, gdzie go nie ma – ten jest najlepszym z lekarzy [Platon, Uczta, 186b–188a]. Platon wywodzi wszelką sztukę, religię, moralność z miłości, a także ma zadziwiającą wiedzę o nieświadomości, o sprzecznych dążeniach umysłu”[621].

Zygmunt Freud, 1920 rok.

Nie jest jednak tak, że Freud nie znał Platona. Już bowiem w 1880 roku przełożył na język niemiecki on obszerną rozprawę J.S. Milla na temat Platona[622]. We wczesnych pismach Freuda, m.in. w Objaśnieniu marzeń sennych (1900) pojawia się często zdanie Platona, iż dobrzy ludzie śnią tylko o tym, co źli rzeczywiście robią. W późnym dziele Poza zasadą przyjemności (1920) pojawia się odniesienie do figury androgyna z Uczty. W przedmowie z 1920 roku do Trzech rozpraw o seksualności (1905) Freud pisze, iż każdy, kto pogardliwie odnosi się do psychoanalizy, powinien pamiętać, jak bardzo ta teoria zbieżna jest z platońską teorią miłości. W Uwagach na temat dwóch zasad procesu psychicznego (1911) Freud opisuje mechanizm odwrócenia od rzeczywistości, analogiczny do platońskiego zwrotu duszy w jaskini, twierdząc, iż zwrot ten dokonywany jest przez psychikę neurotyczną, dla której rzeczywistość jest nie do zniesienia, więc aparat psychiczny, dążący do maksymalizacji przyjemności i minimalizacji cierpienia odrzuca rzeczywistość, zastępując ją wyobrażeniową projekcją, której przydaje status wyższej realności. W rozprawie Niesamowite (1919) Freud analizuje mechanizm utożsamienia z własnym idealnym sobowtórem (co odpowiada platońskiej psyche rozumianej jako coś odrębnego od ciała) oraz przypominania sobie czegoś, co psychika postrzega jako coś świeżo odkrywanego, choć zarazem znajomego i prastarego (co odpowiada platońskiej anamnezie). W Zaprzeczeniu (1925) Freud analizuje rolę momentu negacji w działaniu aparatu psychicznego, co niektórzy komentatorzy interpretują w kategoriach dialektycznych jako zasada konstytucji dziedziny umysłowej, wskazując na konstytutywną, a nie tylko represywną funkcję sublimacji[623], umożliwiając tym samym odniesienie Freudowskiej analizy do dialogów Platona poświęconych tej problematyce (Sofista, Parmenides). Postfreudowscy psychoanalitycy także podnoszą wątek relacji Platona i platonizmu do psychoanalizy. Otto Rank twierdzi, że Sokrates był prekursorem psychoanalizy”[624], a sam Freud był „twórcą mitu w wielkim stylu, a zatem w platońskim sensie prawdziwym filozofem”[625]. Jacques Lacan, francuski kontynuator psychoanalizy Freuda, poświęcił jedno ze swoich seminariów analizie Uczty Platona, skupiając się w szczególności na pojęciu agalmy, czyli ostatecznego przedmiotu pożądania, wobec którego wszystkie partykularne obsadzenia są jedynie namiastką[626].

Fenomenologia | edytuj kod

Dziewiętnastowieczny kryzys metafizyki i związana z nim krytyka platonizmu doprowadziły do przesilenia w interpretacji Platona, czego efektem było przezwyciężenie metafizycznej wykładni platonizmu przez fenomenologię, która – zgodnie ze sformułowaną przez Husserla zasadą wszystkich zasad[627] – umowała zjawiska tak, jak są dane i w tym zakresie, w jakim są dane, niezależnie od tego, czy są one dane w naoczności zmysłowej czy też nadzmysłowej (kategorialnej, intelektualnej), nie usiłując rozstrzygać sposobu istnienia owych zjawisk, tzn. ich rzeczywistości, lecz ujmując je w ich faktyczności. Podejście to umożliwiło odnowę badań nad Platonem i platonizmem, a także ponowne ujęcie problematyki platońskiej niezależnie od samego Platona[628].

Husserl | edytuj kod

Edmund Husserl, twórca fenomenologii, w jednym z listów do Juliusa Stenzela (komentatora Platona) nazywa siebie platonikiem (Platoniker), który „zmaga się (i zmagał na długo zanim poznał samego Platona) z platońskimi problemami”[629]. Z drugiej strony w swoich dziełach wyraźnie separuje się od „platońskiego realizmu”, tj. od przyjmowania idei i przypisywania im „rzeczywistego (prawdziwego) bytu”, podobnie jak to się czyni w wypadku realnych przedmiotów[630]. Jedną z możliwości wytłumaczenia tej sprzeczności jest pokazanie odmiennych perspektyw obu filozofów, którzy patrzyli na te same rzeczy z innych punktów widzenia, które jeśli się spotykały, to na innych poziomach. Z drugiej strony warto podkreślić, że Husserl nie krytykuje wprost samego Platona, ale pewną postać jego myśli nazwaną „platonizmem”[631]. Trzeba też zwrócić uwagę na okresy w filozofii Husserla: od Badań Logicznych przez Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii po Medytacje kartezjańskie można zaobserwować pewien kierunek w rozumieniu przedmiotów idealnych, idący w stronę coraz mocniejszego związania ich z podmiotową świadomością.

Husserl, podobnie jak wcześniej Kartezjusz, poszukiwał filozofii pierwszej, posiadającej absolutny punkt oparcia dla poznania i wiedzy[632]. Zgodnie z duchem nowożytności absolutność rozumiał jako to, co absolutnie pewne[633], a nie to, co absolutnie istnieje[634]. Filozofia pierwsza nie miała więc być w założeniu teorią bytu (metafizyką) jak u Arystotelesa, ale teorią poznania (epistemologią), wyznaczającą pewną i niezawodną metodę dochodzenia do prawdy.

Postulat poszukiwania tego, co pewne pociąga za sobą przynajmniej dwie zasady: przyjmowania za prawdziwe tylko tego, co się źródłowo prezentuje[635] oraz tego, co nie pociąga za sobą nieuprawomocnionych założeń (idea bezzałożeniowości). Aby dojść do takiego poznania Husserl proponuje przede wszystkim dwie metody: redukcję fenomenologiczną i eidetyczną. Pierwsza postuluje oczyszczenie (gr. ἐποχή, epoché), czyli „wzięcie w nawias”, „wyłączenie”[636] (ale nie przekreślenie) wszystkiego, co nie jest źródłową daną świadomości, co stanowi nieuprawione założenie, czyli obok różnego rodzaju teorii i przeświadczeń przede wszystkim tezę naturalnego nastawienia, że „przestrzenno-czasowa rzeczywistość” jest „stale obecna” naprzeciwko człowieka i istnieje niezależnie od niego[637]. Metoda ta pozwala dotrzeć do czystych fenomenów – podstawowych danych świadomości, czyli do tego, co się jej źródłowo i bezpośrednio prezentuje, co jest jej immanentne.

Druga metoda, redukcja eidetyczna, zakłada co najmniej kilka sposobów, które pozwalają dotrzeć do ogólnych i koniecznych idei na podstawie fenomenów danych świadomości. Warto wspomnieć tu o ideacji, czyli o szczególnego rodzaju naoczności, która pozwala uchwycić istotę (eidos, ideę), w strumieniu przeżyć i danych świadomości. Dokonuje się to intuicyjnie i bezpośrednio, a nie np. w wyniku abstrakcji[638]. Inny sposób to myślowe uzmiennianie[639], polegające z kolei na wytwarzaniu różnych wyobrażeniowych odmian badanego przedmiotu i poszukiwaniu tego, co w nim stałe, a więc idealne.

Zestawiając stanowisko Husserla z Platona można podać kilka różnic i podobieństw. Zaczynając od różnic, po pierwsze dla Husserla eidos nie jest absolutnym bytem, istniejącym niezależnie od fenomenów i podmiotu poznającego, jak chciał Platon, który z kolei odrzucał rozumienie idei jako myśli tkwiących immanentnie podmiocie[640]. Po drugie istotę można poznać tylko w granicach tego, co się bezpośrednio prezentuje intencjonalnej świadomości[641], co przypomina stanowisko Arystotelesa[642], a nie jak chciał Platon, niezależnie od przedmiotów indywidualnych, a jedynie przy ich okazji (anamneza). Po trzecie Husserl mówi o istotach indywidualnych[643] oraz o możliwości odsłonięcia istoty w przedmiocie fikcyjnym, „czysto wyobrażeniowym”[644], podczas gdy Platon nie przyjmował istnienia ani idei indywiduum, ani możliwości łączenia idei z bytami fikcyjnymi.

Podstawową różnicą między Platonem a Husserlem jest więc stosunek do realności: Platon redukuje zjawisko do bytu, a Husserl byt do zjawiska. Platon nie przekreśla realności świata, przeciwnie, uznaje zjawiska (fenomeny) za złudzenia podmiotu[645][646], a podstawy realności świata szuka właśnie w ideach, które są nawet bardziej realne od indywidualnych przedmiotów. Husserl przeciwnie: nie pyta o byt, czym jest w sobie, ale o jego jawienie się świadomości, w jaki sposób jest jej dany[647]. Platon szuka ugruntowania wiedzy w czymś transcendentnym (zewnętrznym) wobec podmiotu, dla Husserla jest ono możliwe tylko w transcendentalnej świadomości, poprzedzającej wszelką realność[648]. Husserl przyjmuje idee, ale nie ich realne (metafizyczne) istnienie. Stanowisko takie jest więc „metafizycznie neutralne”[649], a ze względu na konstytuowanie się (jawienie) idei jako sensów przedmiotowych w świadomości, bywa nazywane „semantycznym platonizmem”[650].

Jeśli chodzi o podobieństwa stanowisk Husserla i Platona, to dla obu ważne jest dążenie do uzyskania wiedzy prawdziwej (episteme), czyli opartej na tym, co absolutne. Na wstępie zarówno Husserl, jak i Platon odrzucają naturalne nastawienie, przyjmujące świat zjawiskowy za realnie istniejący. Dopiero właściwa droga poznania, metoda dialektyczna u Platona, zaś dwie redukcje Husserla mają doprowadzić do ugruntowania wiedzy na czymś absolutnym, czyli na ideach[651][652]. Przedmiot poznania, nie jest więc wprost dany, w szczególności w naturalnym podejściu do świata, ale należy go dopiero odsłonić poprzez „zwrot duszy”, stosując odpowiednie umysłowe metody. I tak redukcję fenomenologiczną Husserla można odnieść do sokratejskiej metody elenktycznej[653], czyli zbijania w dyskusji, celem obalenia fałszywych opinii (doxa). W drugiej redukcji, ideacja przypomina Platońskie bezpośrednie oglądanie idei „okiem” umysłu[654][159], natomiast w uzmiennianiu można zobaczyć dalekie echa dialektycznej gimnastyki przechodzenia różnych wariantów hipotez z Platońskiego Parmenidesa.

Sam eidos jest dla Husserla „nowego rodzaju przedmiotem”[655], który przypomina Platońską ideę: jest ogólny i konieczny[656], aprioryczny w stosunku do indywidualnych przedmiotów[655], stanowiący ich istotę, czyli ich „co”, dzięki czemu są tym, czym są (np. to dzięki czemu drzewo jest drzewem). Podobnie jak dla Platona, według Husserla za zjawiskami nie kryje się materialna substancja, ale struktura istot (idei), które je konstytuuje w jednostkowe postacie. Można więc, przy wszystkich wskazanych różnicach, zaryzykować twierdzenie, że Platońska idea jest tą samą ideą również dla Husserla, tylko jawiącą się w świadomości podmiotu poznającego i tylko w jego granicach.

Fenomenologia Husserla jest przede wszystkim metodą poznania, dlatego właśnie na poziomie epistemologii nie ma sprzeczności między jego filozofią a dialektyką Platona: idee są warunkiem i przyczyną prawdziwej wiedzy. Platon uznając dodatkowo idee za przyczynę i warunek realnego istnienia rzeczy[184], wprowadza tym samym swoją teorię na inny poziom – metafizyki.

Heidegger | edytuj kod

Martin Heidegger był filozofem wywodzącym się z tradycji platońskiej, kwestionującym ją i zarazem usiłującym ją restytuować. Choć nigdy nie przedstawił systematycznej interpretacji wszystkich dialogów Platona, nieustannie zmagał się z dziedzictwem myśli platońskiej, jakim jest metafizyka: „Cała metafizyka, a także jej przeciwnik, pozytywizm, mówi językiem Platona”[657]. Samo pojęcie prawdy (aletheia), stanowiące nieustanny punkt odniesienia i oś myślenia Heideggera, jest pojęciem platońskim. Heidegger usiłuje restytuować źródłowe, niepredykatywne pojęcie prawdy, zakryte – jak twierdzi – przez wtórne, tzw. klasyczne pojęcie prawdy (adaequatio rei et intellectus, zgodność rzeczy w myślą), redukujące prawdę do zdania twierdzącego, zgodnego z rzeczywistością; sama jednak zgodność jest możliwa dopiero na gruncie uprzedniej jedności tego, co uzgadniane[658]. Dokonując zwrotu ku źródłowemu sensowi prawdy, zakrytemu przez późniejszą tradycję, która pełni tu – niczym pozór (doxa) u Platona – funkcję zasłony czegoś pierwotniejszego, Heidegger powtarza platoński ruch zwrotu ku źródłu (periagoge holes tes psyches). W swojej fundamentalnej intencji odkrycia tego, co zakryte pozorem i dotarcia do źródłowej prawdy Heidegger jest więc filozofem platońskim par excellence. Także późna wypowiedź Heideggera, iż jego filozofia jest „fenomenologią niewidzialnego”[659] wskazuje na powtórzenie platońskiego gestu odwrócenia od tego, co widzialne, zmysłowo dane, do dziedziny tego, co niezmysłowe, dane w czysto umysłowej (noetycznej) naoczności. Podstawą tego wglądu jest to, co Heidegger nazywa „fenomenologicznym widzeniem”, odpowiednik platońskiej noezy, spojrzenia „okiem umysłu”, które otwiera się, gdy oko ciała słabnie[660]. Jak wspomina Heidegger, tym, czego przede wszystkim nauczył się od Husserla, było widzenie fenomenologiczne, istotowe. Owo patrzenie, które Husserl po raz pierwszy opisał w Badaniach logicznych (1900) jako „naoczność kategorialną”, stanowiło otwarcie furtki dla wykroczenia poza dziedzinę tego, co zmysłowo dane – było zatem powtórzeniem platońskiego zwrotu poza to co zmysłowe, gestu periagoge.

Heidegger wywodzi projekt fenomenologii od Parmenidesa.

Heidegger dopatruje się nawet w starożytnej filozofii greckiej prefiguracji fenomenologii, więcej nawet, twierdzi on, iż filozofia Arystotelesa stanowi fenomenologię wcześniejszą i bardziej radykalną od Husserlowskiej: „To, co dla fenomenologii aktów świadomości spełnia się jako samo-pojawianie-się fenomenu, zostało bardziej źródłowo pomyślane już przez Arystotelesa i w całym greckim myśleniu i istnieniu jako ἀλήθεια, jako nieskrytość tego, co obecne”[661]. W napisanym wraz z Husserlem dla Encyklopedii Britannica artykule Fenomenologia Heidegger wywodzi projekt fenomenologii od Parmenidesa[662]. Pomimo uznania filozofii greckiej za protofenomenologię Heidegger nie jest jej jednoznacznym apologetą, przypisuje bowiem wykształconej przez nią metafizyce rolę negatywną, głosi konieczność jej destrukcji w celu odsłonięcia źródłowego sensu podstawowych kategorii filozoficznych takich jak byt, dobro i prawda[663]. Teza ta kulminuje w Heideggerowskim twierdzeniu o zapomnieniu bycia (Seinsvergessenheit) które – jak dowodzi Heidegger rozpoczynającym Bycie i czas cytatem z Sofisty – uległo zapomnieniu już w czasach Platona. Stad późniejsza próba Heideggera odkrycia tego, co zapomniane, zasłonięte przez późniejszą tradycję (platonizm i metafizykę), w oparciu o filozofię przedplatońską: Anaksymandra, Heraklita i Parmenidesa. Niemniej jednak Heidegger poświęca wiele uwagi dialogom Platona, które czyta wbrew stereotypowej lekturze, uznającej Platona za platonika. Heidegger czyta Platona fenomenologicznie:

„Decydującą […] z technicznego punktu widzenia sprawą było, że nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie. Dziś brzmi to dość zwyczajnie, ponieważ tylu innych kroczy już tą drogą; ale nikt nie szedł nią przed Heideggerem”[664].

W ramach Gesamtausgabe wydano szereg pism Heideggera, w których interpretuje on Platona: Sofistę[665], Teajteta i Państwo[666], Parmenidesa i Fajdrosa[667] oraz metaforę jaskini z Państwa w jednej z najważniejszych rozpraw Heideggera pt. Platona nauka o prawdzie[668]. Najważniejsze dzieło Heideggera Bycie i czas (1927) rozpoczyna fragment z Sofisty Platona (244a)[669]. Zadaniem wczesnej filozofii Heideggera było opracowanie pytania o Bycie lub o sens Bycia. Według Heideggera już w filozofii Platona rozpoczyna się proces zapomnienia Bycia. W latach 1924–1925 Heidegger prowadzi wykłady na temat Sofisty Platona, w okresie 1942–43 wykłady poświęcone Parmenidesowi. Jedynym wydanym drukiem artykułem Heideggera o Platonie jest Platona nauka o prawdzie (1931/32), gdzie analizuje metaforę jaskini z VII księgi Państwa. Według Heideggera w filozofii Platona dokonała się przemiana istoty Prawdy. Przed Platonem prawda pojmowana była jako „nieskrytość” (aletheia). W filozofii Platona aletheia dostaje się pod jarzmo idei[668]. Metafora ukazuje proces uobecniania, który ostatecznie doprowadza do oglądania idei (obecność). Idea nie jest procesem ujawniania, lecz rzeczywistością ujawnioną, o którą nie trzeba pytać[670]. Podstawowe różnice między Platonem a Heideggerem dotyczą (1) relacji między człowiekiem a Byciem, (2) kwestii dziejowości, (3) stosunku do poezji i (4) formy refleksji filozoficznej. U Platona dusza człowieka (1) powinna kontemplować Bycie ujęte jako prawda[671]; u Heideggera dominuje natomiast post-chrześcijański rys rozumienia Dasein, dający się interpretować jako swoiste oczyszczenie się dla Bycia – zrobienie miejsca Byciu. Platon dokonuje tu ruchu poza egzystencję, u Heideggera zaś człowiek jako sposób Bycia sam stanowi sedno egzystencji[672]. Pojęcie dziejowości (2) u Platona praktycznie nie występuje, Heidegger dąży natomiast do ugruntowania rozumu historycznego przez destrukcję metafizyki[673]. Platon dąży do separacji filozofii od poezji (3)[674], Heidegger twierdzi natomiast, że tradycja poetycka jest dla filozofii istotnym punktem odniesienia ze względu na poetyckie podejście do języka, w którym złożone są ogromne możliwości rozwoju form wypowiedzi filozoficznej[675]. Refleksja filozoficzna (4) u Platona jest bezzałożeniowa[676], u Heideggera nawiązuje ona natomiast do tradycji hermeneutycznej.

Grób Martina Heideggera w Meßkirch.

Platoński projekt destrukcji metafizyki, będący zarazem projektem wydobycia ukrytego za platonizmem rdzenia filozofii Platona, można ukazać za pomocą relacji fizyki do metafizyki (sam Platon, choć metafizyka jest mu przypisywana, nie posługuje się takim pojęciem). W rozprawie O istocie i pojęciu physis Heidegger twierdzi, iż „Arystotelesowska Fizyka jest ukrytą i dlatego nigdy wystarczająco nieprzemyślaną, podstawową księgą filozofii zachodniej. [...] Metafizyka w tej samej mierze jest fizyką, jak i Fizyka metafizyką”[677]. We Wprowadzeniu do metafizyki dodaje:

„u Greków [...] byt jako taki w całości [...] zwano physis. To podstawowe greckie określenie bytu zwykło się tłumaczyć jako natura [...], lecz ten łaciński przekład wypiera już pierwotną treść greckiego słowa physis [...]”, które oznacza „coś, co samo z siebie rozkwita (np. rozkwit róży), rozpoczynający się rozwój, ukazywanie się w takim rozwoju i utrzymywanie się oraz pozostawanie w nim [...]. Owego wschodzenia i przewyższania-siebie-w-sobie nie należy brać za proces, który obserwujemy wśród innych procesów w obrębie bytu. Physis jest byciem samym, na mocy którego byt staje się obserwowalny i taki pozostaje. [...] Temu, co fizyczne, przeciwstawiamy to, co psychiczne, obdarzone duszą, natchnione, żywe. Wszystko to jednak [...] dla Greków należy jeszcze do physis.”[678].

Fizyka, a zatem nauka o przyrodzie (physis) rozumianej jako byt w całości, byt duchowy i żywy, jest więc zdaniem Heideggera właściwym przedmiotem filozofii. W Timajosie, dialogu opatrzonym podtytułem „o przyrodzie” (peri physeos), Platon nazywa ten byt „doskonałym żyjącym”, „jestestwem żywym”, „widzialnym i dotykalnym”, „obdarzonym duszą i rozumem”, czasowym i przestrzennym ziszczeniem niezmiennego absolutu, „obrazem niewidzialnego”, „bogiem postrzegalnym zmysłami”, jego „jednorodzonym synem”, „żywym światem”[679]. W rozumieniu Heideggera na moment jawności (nieskrytości) owego bytu wskazuje greckie pojęcie aletheia w źródłowym jego rozumieniu. Słowo aletheia wywodzi się bowiem od czasownika letho („ukrywać”) i stanowi jego negację (a-letheia). Relacja bytu w jego jawności, w jego odsłonięciu tu oto (Dasein) jest właśnie stosunkiem jawnobycia świata do tego, co za nim skryte, niewidzialne (lethe w aletheia). Właśnie dlatego aletheia, czyli prawda w źródłowym sensie, rozumiana jako „samojawienie się fenomenów” świata, stanowi przedmiot nieustannego namysłu Heideggera. To, co absolutne, jawi się jako świat, tu oto, a prawda jest samą jego jawnością. Takim ujęciem stosunku fizyki do metafizyki Heidegger potwierdza tezę Nietzschego, iż Platon jest panteistą w przebraniu dualisty. Metafizyka okazuje się maską samej physis, która – jak to ujął Heraklit – „lubi się skrywać”[680], jest jej momentem samozakrycia i samonegacji, a zarazem wskazaniem na jej ukrytą – niczym wewnętrzne piękno Sokratesa – istotę.

XX i XXI wiek | edytuj kod

W dwudziestym wieku nastąpił nawrót do zainteresowania Platonem w kontekście kryzysu metafizyki, co umożliwiło zapoczątkowaną przez Martina Heideggera interpretację Platona w kategoriach immanentnych, jako myśliciela physis, wbrew tradycyjnemu, metafizycznemu schematowi myślenia, który uznawał Platona za fundatora metafizyki[681]. Według Catherine Zuckert filozofowie współcześni tacy jak Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss i Derrida „w przekonaniu, iż nowoczesny racjonalizm wyczerpał swe możliwości, zwrócili się do Platona, aby ponownie odkryć źródłowy charakter filozofii i na nowo pojąć tradycję zachodnią jako całość”[682].

Szczególnie żywe było zainteresowanie Platonem w Niemczech. Pisali o nim neokantyści Hermann Cohen[683], Paul Natorp[684], Emil Lask[685], Nicolai Hartmann[686], Hans Kelsen[687] oraz fenomenologowie Edmund Husserl, Adolf Reinach[688], Martin Heidegger[689]. Próbę rekonstrukcji nauk niepisanych Platona podjęli badacze z Uniwersytetu w Tybindze[690]: Hans Joachim Krämer[691], Konrad Gaiser[692] i Thomas Alexander Szlezák[693]. Myślą Platona interesowała się psychoanaliza Zygmunta Freuda oraz jego następców, jak również krąg Stefana Georgego[694]. Platonem zajmowali się także bezpośredni uczniowie Heideggera: Hans-Georg Gadamer[695], Hannah Arendt[696], Walter Bröcker[697], Reiner Schürmann[698], Jan Patočka[699], jak również późniejsi kontynuatorzy jego myśli tacy jak Jacques Derrida[700], Michel Foucault[701], Paul Ricoeur[702], Emmanuel Levinas[703], Gilles Deleuze[704], Giorgio Agamben[705], John Sallis[706], Claudia Baracchi[707]. W Stanach Zjednoczonych platonizm był badany przez Paula Shoreya[708], a po II wojnie światowej m.in. przez Jacoba Kleina[709], Erica Voegelina[710] i Leo Straussa[711], Allana Blooma[712], Setha Benardete[713], Evę Brann[714], Stanleya Rosena[715], Gregory Vlastosa[716].

Prócz tego myśl Platona rozwijali m.in. francuski socjalista Cornelius Castoriadis[717], włoski nietzscheanista Giorgio Colli[718], angielski filozof analityczny Gilbert Ryle[719], francuski historyk filozofii Léon Robin[720], feministki Luce Irigaray[721] oraz Adriana Cavarero[722]. Platonizm w różnych odcieniach znaczeniowych przyjmowało też wielu filozofujących logików, matematyków[723] i fizyków, takich jak na przykład: niemiecki logik i matematyk Gottlob Frege[724], austriacki logik i matematyk Kurt Gödel[725], niemiecki fizyk Carl Friedrich von Weizsäcker[726] czy brytyjski fizyk i matematyk Roger Penrose[727]. Platoński realizm pojęciowy był przyjmowany w teorii wiedzy jako „trzeci świat” przez Karla Raimunda Poppera[728], w filozofii matematyki przyjmuje go amerykańska filozofka Penelope Maddy[729], a obecnie do Platona odwołuje się w swoich wykładach polski fizyk teoretyczny Krzysztof Meissner[730], którego pradziadkiem był Wincenty Lutosławski.

W Polsce Platonem zajmowali się w m.in. Wincenty Lutosławski[731], Zbigniew Jordan[732], Benedykt Woyczyński[733], Władysław Tatarkiewicz[734], Władysław Witwicki[735], Bolesław Leśmian[736], Izydora Dąmbska[737], Władysław Stróżewski[738], Cezary Wodziński[739], Karol Tarnowski[740], Ryszard Legutko[741], Seweryn Blandzi[742], Juliusz Domański[743], Kazimierz Leśniak[744], Bogdan Dembiński[745], Joanna Gajda-Krynicka[746], Marian Przełęcki[747], Marian Wesoły[748], Marek Piechowiak[749], Kazimierz Pawłowski[750], Elżbieta Wolicka[751], Tomasz Mróz[752], Zbigniew Nerczuk[753], Dorota Zygmuntowicz[754], Piotr Nowak[755], Piotr Augustyniak[756], Artur Pacewicz[757], Andrzej Serafin[758]. W dwudziestym wieku odżył tez dialog platoński jako gatunek filozoficzny, uprawiali go Paul Valéry[759], Roger Scruton[760] oraz Alain Badiou[761].

Tradycję platońską pielęgnują założone w 1973 roku International Society for Neoplatonic Studies oraz założone w 1989 roku International Plato Society, w Polsce natomiast kierowany przez Seweryna Blandziego Zespół Badań nad Filozofią Antyczną i Historią Ontologii w IFiS PAN, organizowane od 2003 roku przez Artura Pacewicza Kolokwia Platońskie oraz odbywająca się od 2017 roku w Lanckoronie letnia szkoła platonizmu Akademia Platońska.

Przekłady | edytuj kod

Uwagi | edytuj kod

  1. Hicks w It’s just a ride nawiązuje do metafory jaskini, mówiąc: „Świat jest niczym jazda roller coasterem w wesołym miasteczku, a kiedy zdecydujesz się na nią, myślisz, że jest czymś rzeczywistym, albowiem tak potężne są nasze umysły, [...] jazda jest pełna jaskrawych kolorów i bardzo głośna, [...] niektórzy jeżdżą już od dłuższego czasu, zaczęli zapytywać, czy to wszystko jest rzeczywiste, czy może to tylko przejażdżka, [...] wracają do innych i mówią: nie martwcie się, nie lękajcie się, to tylko przejażdżka, a my tych, co tak do nas mówią... zabijamy”.
  2. „Jak się to jednak stało, że z licznych dzieł Demokryta zachowały się tylko fragmenty, że dziś przeciętny czytelnik więcej słyszał o Platonie niż o wielkim materialiście? [...] Powodów zlekceważenia atomisty należy szukać w średniowieczu chrześcijańskim, które w swym wyborze i konserwacji pomników starożytnej filozoficznej literatury kierowało się, rzecz prosta, sympatią do idealizmu platońskiego” (Tadeusz Kroński, „Wykłady z historii filozofii starożytnej”, Warszawa 1955, s. 31).
  3. Dzieje recepcji platonizmu opisują m.in. F. Novotny (The Posthumous Life of Plato, 1977), E. N. Tigerstedt (Interpreting Plato, 1977), J.-L. Vieillard-Baron (Platonisme et interprétation de Platon à l’époque moderne, 1998) oraz A. Kim (Brill’s Companion to German Platonism, 2019).
  4. Wedle Diogenesa Laertiosa (Żywoty i poglądy słynnych filozofów, roz. III, § 1–2) urodził się w siódmym dniu miesiąca Targeliona w czasie osiemdziesiątej ósmej (88.) olimpiady. Olimpiada ta przypadała na lata 428–425 p.n.e.
  5. W przypadku tego ostatniego listu podnoszony jest zarzut braku autentyczności. Już w najstarszych zachowanych rękopisach listów znajduje się ręczny dopisek pod listem XII, który stwierdza: „zaprzecza się, jakoby pochodził od Platona” (Listy, 339a)
  6. Por. pytanie, które Sokrates kieruje do Gorgiasza, znanego sofisty, mówcy i retora: „co to jest, co ty nazywasz największym dobrem dla ludzi, a siebie mienisz tego wykonawcą, zawodowcem od tego?” (Platon, Gorgiasz 452d w tłum. W. Witwickiego).
  7. Por. pytanie, które stawia Platoński Sokrates w Filebie: „Otóż Fileb powiada, że dobrem dla wszystkich żywych istot jest rozkosz i radość, i wszystko w tym rodzaju – czy się to tak nazywa, czy podobnie, a z naszej strony istnieje zdanie przeciwne, że nie te rzeczy, ale rozum i myślenie, i pamiętanie, i to, co tym znowu rzeczom pokrewne, a więc słuszny sąd i prawdziwe rozumowania lepsze są od rozkoszy i więcej warte dla wszystkich istot, które tylko potrafią mieć w sobie coś z tych rzeczy” (Platon, Fileb 11b–c w tłum. W. Witwickiego).
  8. Por. m.in.: Gorgiasz 505c–527e, Państwo 352d oraz 618b–619a, Fileb 60d–67b oraz Alkibiades I 124e.
  9. Co do poglądów Sokratesa na temat duszy i znaczenia jakie jej przypisywał por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 2008, E.I. Zieliński (tłum.), s. 315–325 oraz R. Legutko, Sokrates. Filozofia męża sprawiedliwego, Poznań 2013, s. 617–622.
  10. Co do trudności związanych z przekładem greckiego słowa arete na język polski zob. Daniela Gromska, Wstęp tłumacza w: Arystoteles, Etyka Nikomachejska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2012, s. 52–60.
  11. Por. m.in.: Platon, Państwo 614b–621d, gdzie przedstawiony jest tzw. mit Era, opowiadający o losach duszy po śmierci, czekających na nią karach lub nagrodach, oraz tym, jak dochodzi do jej kolejnego wcielenia i powrotu na ziemię.
  12. Por. Platon, Timajos, gdzie, przy okazji opisu powstania świata, mowa jest o stworzeniu duszy, która przysługuje zarówno światu jako całości (30b–c), nieśmiertelnym bogom oraz ludziom (69c).
  13. Por. Platon, Fedon, gdzie w wielu miejscach podkreśla się podobieństwo duszy do idei, np. 76d–e, 79b czy 80a–b.
  14. Por. Platon, Teajtet 185d–e, gdzie Sokrates powiada, że: „jedne rzeczy dusza spostrzega sama przez się, a inne za pomocą zdolności ciała”. W rezultacie to dusza jest tym, za pomocą czego poznajemy, zaś organy zmysłów służą jej jedynie jako narzędzia dostarczające poszczególne wrażenia.
  15. Por. Platon, Państwo, 442c: „A mądrym nazywamy każdego dzięki tej małej cząstce, która w nim panuje i wszystko w swych rozkazach wyznacza, bo ona ma w sobie wiedzę o tym, co jest pożyteczne dla każdej z trzech części z osobna i dla całości, którą one wspólnie tworzą”.
  16. Por. Platon, Państwo 442b–c: „I mężnym, tak uważam, nazywamy każdego, u kogo ta część, temperament, zachowuje poprzez bóle i poprzez rozkosze to, co intelekt w swoim rozkazie wyznaczy jako straszne i niestraszne”.
  17. Por. Platon, Państwo 442c–d: „A rozważnym czy nie nazywamy człowieka za przyjaźń i zgodność tych samych jego części, kiedy czynnik w nim rządzący i dwa czynniki rządzone zgadzają się w sobie na to, że intelekt powinien rządzić, i one z nim nie zrywają dobrych stosunków?”.
  18. W oryginale: ἀστέρας εἰσαθρεῖς Ἀστὴρ ἐμός· εἴθε γενοίμην οὐρανός͵ ὡς πολλοῖς ὄμμασιν εἰς σὲ βλέπω (Anth. Pal. VII 669). Por. Z. Kubiak, Platona poezja i mądrość, Warszawa 1996, s. 7.

Przypisy | edytuj kod

  1. a b DebraD. Nails DebraD., The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002, s. 243 .
  2. S. MontgomeryS.M. Ewegen S. MontgomeryS.M., What is Philosophical Dialogue? [w:] BarryB. Stocker, MichaelM. Mack (red.), The Palgrave Handbook of Philosophy and Literature, Londyn: Palgrave Macmillan, 2018, s. 43 .
  3. W.C.K.W.C.K. Guthrie W.C.K.W.C.K., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato. The man and his dialogues: early period, Cambridge: Cambridge University Press, 1975, s.8 .
  4. a b RichardR. Kraut RichardR., Plato, Edward N.E.N. Zalta (red.), wyd. Fall 2017, Introduction, The Stanford Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-10-11] .
  5. Shai Biderman, Michael Weinman (red.), Plato and the Moving Image, Leiden 2019.
  6. John Partridge, Plato’s Cave and the Matrix, w: Christopher Grau (red.), Philosophers Explore the Matrix, Oxford 2005, s. 239 i nast.
  7. William Irwin, Computers, Caves, and Oracles: Neo and Socrates, w: The Matrix and Philosophy: Welcome to the Desert of the Real, Chicago 2002, s. 12–13.
  8. Glenn Yeffeth (red.), Taking the Red Pill: Science, Philosophy and the Religion in the Matrix, Dallas 2003; Andrew Godoski, Under The Influence: The Matrix.
  9. Žižek o ideologii i alienacji w They live.
  10. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty sławnych filozofów, 3.1.6–8 .
  11. WładysławW. Tatarkiewicz WładysławW., Historia filozofii, t. I, s. 59 .
  12. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 7 .
  13. WładysławW. Tatarkiewicz WładysławW., Historia filozofii, t. I, s. 73–74 .
  14. A.N.A.N. Whitehead A.N.A.N., Process and Reality: An Essay in Cosmology, 1929, Pt. II, ch. 1, sec. 1 .
  15. BarryB. Stocker BarryB., Introduction [w:] BarryB. Stocker, MichaelM. Mack (red.), The Palgrave Handbook of Philosphy and Literature, Londyn: Palgrave Macmillan, 2018, s. 3 .
  16. RobertR. Pawlik RobertR., Kierunki recepcji Timajosa-Kritiasza, „Studia Antyczne i Mediewistyczne”, 2 (37), 2003, s. 53–72 .
  17. a b LeonL. Miodoński LeonL., „Timajos” w idealizmie niemieckim, czyli historia pewnego modelu rozumienia świata, 2004 .
  18. Diogenes Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. PWN, 1984, s. 163. ISBN 83-01-02092-X.
  19. James A. Notopoulos: The Name of Plato. Apulejusz zA. Madaury Apulejusz zA., O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa: PWN, 2002, s. 42 .
  20. J.A.J.A. Notopoulos J.A.J.A., The Name of Plato, „Classical Philology”, 34 (2), 1939, s. 135–134 .
  21. Bernard F. Suzanne: Plato and His Dialogues. W: Platon et ses dialogues [on-line]. Last updated August 22, 1996. [dostęp 2016-08-04].
  22. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and hist dialogues earlier period, 1975, s. 10–11 .
  23. a b G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 5 .
  24. a b c d J.N.J.N. Findlay J.N.J.N., Plato and platonism. An introduction, Nowy Jork: Times Books, 1978, s. 7 .
  25. a b c d e G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 6 .
  26. a b c d DebraD. Nails DebraD., The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridges: Hackett Publishing Company, 2002, s. 244 .
  27. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and hist dialogues earlier period, 1975, s. 10–11 .
  28. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 2–3 .
  29. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and hist dialogues earlier period, 1975, s. 12 .
  30. a b Apulejusz zA. Madaury Apulejusz zA., O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa: PWN, 2002, s. 45 .
  31. Plutarch: O muzyce.
  32. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and hist dialogues earlier period, 1975, s. 13–14 .
  33. a b c G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, PWN, 1996, s. 7 .
  34. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and hist dialogues earlier period, 1975, s. 12 .
  35. Apulejusz zA. Madaury Apulejusz zA., O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa: PWN, 2002, s. 44 .
  36. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, t. III, § 5 .
  37. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 5 .
  38. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 14 .
  39. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 14-15 .
  40. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 17 .
  41. Apulejusz zA. Madaury Apulejusz zA., O bogu Sokratesa i inne pisma, Warszawa: PWN, 2002, s. 47 .
  42. Carl A. Huffman: Archytas of Tarentum. Cambridge, 2005.
  43. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 17 .
  44. Platon, List VII, 324b .
  45. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 6 .
  46. W.H.W.H. Porter W.H.W.H., The Sequel to Plato’s First Visit to Sicily, „Hermathena”, 61 (May, 1943), s. 46 .
  47. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 18-19 .
  48. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 19-20 .
  49. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, t. III, 1984 .
  50. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 20 .
  51. David C.D.C. Lindberg David C.D.C., The Beginnings of Western Science, Chicago: University of Chicago Press, 2007, s. 70 .
  52. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 7 .
  53. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 7-8 .
  54. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 24 .
  55. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 8 .
  56. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 26 .
  57. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 26-27 .
  58. DebraD. Nails DebraD., The Life of Plato of Athens [w:] Hugh H.H.H. Benson (red.), A Companion to Plato, 2006, s. 9 .
  59. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy, t. IV. Plato: the man and his dialogues earlier period, 1975, s. 28 .
  60. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia Filozofii Starożytnej, t. II, KUL 2001 .
  61. DebraD. Nails DebraD., The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Indianapolis and Cambridge: Hackett Publishing Company, 2002, s. 245 .
  62. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, t. I, Diogenes Laertios, III, § 2, s. 653 .
  63. Platonists, Cyrenaics, Aristotelians and Cynics [w:] SimonS. Critchley SimonS., The Book Of Dead Philosophers, 2008, ISBN 978-1-84708-543-6 .
  64. Diskin Clay, Platonic Questions: Dialogues with the Silent Philosopher, Pennsylvania 2007 s. 279 i nast.; Andrzej Serafin, Ostatnie słowo Platona, Kronos 2 (21)/2012.
  65. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, III, 43 .
  66. SpyridonS. Rangos SpyridonS., Thrasyllus and the division of the Platonic dialogues into tetralogies, n1.intelibility.com [dostęp 2019-09-29] .
  67. Źródło: Marcin Podbielski, Platon, w: Literatura Grecji starożytnej, t. 2, Lublin 2005, s. 567-569.
  68. Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. W. Olszewski, Warszawa 2004, s. 180, 188–190.
  69. J.M.J.M. Cooper J.M.J.M., D.S.D.S. Hutchinson D.S.D.S. (red.), Plato: Complete Works, Zakres zgody badaczy co do autorstwa dialogów podają redaktorzy, s. v-vi, 1997 .
  70. Lista rękopisów E. D. Clarke’a (ang.). W: Bodleian Library [on-line]. bodley.ox.ac.uk. [dostęp 2014-10-07].
  71. ThomasT. Brickhouse ThomasT., Nicholas D.N.D. Smith Nicholas D.N.D., Plato .
  72. WincentyW. Lutosławski WincentyW., The Origin and Growth of Plato’s Logic: With an Account of Plato’s Style and of the Chronology of His Writings, Forgotten Books, 2012 .
  73. LeonardL. Brandwood LeonardL., The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press, 2009 .
  74. LeonardL. Brandwood LeonardL., The Chronology of Plato’s Dialogues, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, s. 1-2 .
  75. ThomasT. Brickhouse ThomasT., Nicholas D.N.D. Smith Nicholas D.N.D., Plato, The Internet Encyclopedia of Philosophy [dostęp 2019-10-09] .
  76. RichardR. Kraut RichardR., Plato, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2004 .
  77. Authenticity and Chronology [w:] Malcolm SchofieldM.S. Craig Malcolm SchofieldM.S., Plato, Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1998, DOI10.4324/9780415249126-A088-1 [dostęp 2019-10-09] .
  78. Ch. Rowe, Interpreting Plato w: H.H. Benson (ed., A Companion to Plato, Blackwell Publishing, 2006, pp.13–24
  79. W.K.C.W.K.C. Guthrie W.K.C.W.K.C., A History of Greek Philosophy: Volume 4, Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period, 1986 .
  80. TerryT. Penner TerryT., Socrates and the Early Dialogues [w:] RichardR. Kraut (red.), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge: Cambridge University Press, 1992, s. 121–169 .
  81. Introduction [w:] GailG. Fine GailG., Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford: Oxford University Press, 1909, s. 1–33 .
  82. Charles H.Ch.H. Kahn Charles H.Ch.H., Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge: Cambridge University Press, 1996 .
  83. LloydL. Gerson LloydL., From Plato to Platonism, Ithaca and London 2013 .
  84. PhilipP. Merlan PhilipP., From Platonism to Neoplatonism, 1953 .
  85. HaroldH. Tarrant HaroldH., Plato’s First Interpreters, London 2000 .
  86. Schleiermacher’s Introductions to the Dialogues of Plato”, 1836 .
  87. J.N.J.N. Findlay J.N.J.N., Plato: The Written and Unwritten Doctrines, 2011, s. ix .
  88. Platonism and its Interpretations [w:] VittorioV. Hösle VittorioV., Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, 2006, s. 77 .
  89. G.Reydams-Schils, Demiurge and Providence, Turnhout 1999, s. 189.
  90. Platonismus [w:] KarlK. Kerényi KarlK., Apollon und Niobe, 1982, s. 145 .
  91. Philosophie des Plato [w:] FriedrichF. Schlegel FriedrichF., Schriften aus dem Nachlass, t. 12, 1975, s. 209 .
  92. J.N.J.N. Findlay J.N.J.N., Plato: The Written and Unwritten Doctrines, 2011, s. x .
  93. LloydL. Gerson LloydL., Aristotle and Other Platonists, 2005, s. 42 .
  94. LloydL. Gerson LloydL., What is Platonism?, „Journal of the History of Philosophy”, 43 (3), 2013, s. 262–263 .
  95. LloydL. Gerson LloydL., Aristotle and Other Platonists”, 2005, s. 32–34 .
  96. Platonismus [w:] KarlK. Kerényi KarlK., Apollon und Niobe, 1982, s. 138–145 .
  97. Was ist antiker Platonismus? [w:] MatthiasM. Baltes MatthiasM., Dianoemata: Kleine Schriften zu Platon und zum Platonismus, 1999, s. 235 .
  98. LloydL. Gerson LloydL., What is Platonism?, „Journal of the History of Philosophy”, 43 (3), 2005, s. 255 .
  99. T. Taylor, The Platonic Philosophers Creed, w: Thomas Taylor the Platonist: Selected Writings, New York 1969, s. 439.
  100. LloydL. Gerson LloydL., What is Platonism?, Journal of the History of Philosophy, t. 43 (3), 2005, s. 256 .
  101. Plato or the Philosopher [w:] Ralph WaldoR.W. Emerson Ralph WaldoR.W., Essays & Lectures, New York 1983, s. 633 .
  102. a b Alfred NorthA.N. Whitehead Alfred NorthA.N., Process and Reality, New York 2010, s. 39 .
  103. P.P. Jackson P.P., J.J. Lethem J.J. (red.), The Exegesis of Philip K Dick, Boston-New York 2011, s. 120 .
  104. Platon, Sofista, 248e, cyt. za: G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 2, przeł. Światosław Florian Nowicki, Warszawa 1996, s. 72.
  105. Platon, List VII, 344c-d, przeł. M. Maykowska; por. Fajdros, 274d i nast.
  106. Vittorio Hösle, Platonism and its Interpretations, w: S. Gersch, D. Moran (red.), Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, Notre Dame 2006, s. 62.
  107. Hans Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, s. 533.
  108. Hans-Georg Gadamer, Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter oraz Plato’s Unwritten Dialectic, w: Dialogue and Dialectic, New Haven and London 1980, s. 94, 159.
  109. Giovanni Reale: Alles, was tief ist, liebt die Maske, w: T. A. Szlezák (red.), Platonisches Philosophieren, Hildesheim 2001, s. 87–108.
  110. Marie-Dominique Richard, Plato and the German Romantic Thinkers, Graduate Faculty Philosophy Journal 36 (2015), s. 113
  111. J. N. Findlay, Plato: The Written and Unwritten Doctrines, London 2011, s. x-xi.
  112. F. Nietzsche, Morgenröthe. Nachgelassene Fragmente Anfang 1880 – Frühjahr 1881, Berlin 1971, s. 478 /4 [190].
  113. a b Vittorio Hösle, Platonism and its Interpretations, w: S. Gersch, D. Moran (red.), Eriugena, Berkeley, and the Idealist Tradition, 2006, s. 76; por. Hans Kelsen, Die platonische Liebe, Imago, Bd. XIX (1933), s. 34–98, 225–255.
  114. Świat bez pisma. Tajna nauka Platona, PolskieRadio24.pl [dostęp 2019-09-27] .
  115. Platon, List VII 341b-d.
  116. Platon, Fajdros, tłum. Władysław Witwicki, 274e .
  117. Platon, Fajdros, tłum. Władysław Witwicki, 275b .
  118. Platon, Fajdros, tłum. Władysław Witwicki, 275e .
  119. Platon, Fajdros, tłum. Władysław Witwicki, 276c .
  120. H.H. Krämer H.H., Niepisana nauka Platona, „Peitho. Examina antiqua”, 1(6), 2015, s. 25-43 .
  121. G.G. Reale G.G., Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafsica dei grandi dialoghi alla luce delle “Dottrine non scritte, Milano 2013 .
  122. S. Blandzi, ...magis amicus Plato Tubingensis, w: H. Krämer, Fichte, Schlegel i infinityzm w interpretacji Platona, IFiS PAN, Warszawa 2006.
  123. D.D. Nikulin D.D., The Other Plato: The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-Academic Teachings, Albany, NY: SUNY Press, 2012 .
  124. Arystoteles, Metafizyka 987a-b, 1078b .
  125. S.S. Blandzi S.S., Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s. 97-106 .
  126. BogdanB. Dembiński BogdanB., Teoria idei: ewolucja myśli Platońskiej, Katowice 1997, s. 12–24 .
  127. Platon, Sofista, 241d .
  128. MontgomeryM. Furth MontgomeryM., Elements of Eleatic Ontology, „Journal of the History of Philosophy”, 7, 1968, s. 112 .
  129. R.S.R.S. Bluck R.S.R.S., Plato’s Sophist, Manchester 1975, s. 63 .
  130. M.A.M.A. Krąpiec M.A.M.A., Struktura bytu, Lublin 1995, s. 331 .
  131. Platon, Laches, 190c .
  132. Platon, Hippiasz Większy, 286d .
  133. Platon, Eutyfron, 11b .
  134. Platon, Menon, 72a-c .
  135. Platon, Hippiasz Większy, 288a-300a .
  136. S.S. Blandzi S.S., Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s. 80–81 .
  137. Platon, Państwo, 507b-509b .
  138. Platon, Timajos, 29a-c .
  139. Platon, Fileb, 16c-d .
  140. B.B. Dembiński B.B., O platońskich ideach, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce LX”, 2016, s. 90-92 .
  141. D.D. Ross D.D., Plato’s Theory of Ideas, Oxford 1951, s. 228-230 .
  142. Platon, Państwo, 595c-608b .
  143. Platon, Timajos, 27d-31b .
  144. Platon, Fedon, 101c .
  145. Arystoteles, Metafizyka, 987b .
  146. Platon, Fedon, 100c-d .
  147. Platon, Sofista, 251a-259d .
  148. Platon, Sofista, 263a-d .
  149. S.S. Blandzi S.S., Henologia, meontologia, dialektyka. Platońskie poszukiwanie idei w „Parmenidesie”, Warszawa 1992, s. 114–115 .
  150. L.M. deL.M. Rijk L.M. deL.M., Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary, Amsterdam 1986 1986, s. 327-330 .
  151. L.M. deL.M. Rijk L.M. deL.M., Plato’s Sophist. A Philosophical Commentary, Amsterdam 1986, s. 57-58 .
  152. Platon, Państwo, 509b9 .
  153. Platon, Państwo, 509b7 .
  154. Platon, Państwo, 508e .
  155. JerzyJ. Ziemacki JerzyJ., Rzeczpospolita duchów, „KRONOS”, 2(29)/2014, 2014, s. 285-289, ISSN 1897–1555 .
  156. Platon, Państwo, 509a-c .
  157. AdamA. Drozdek AdamA., Bóg Platona, „Studia Philosophiae Christianae”, 2 (34), 1988, s. 90 .
  158. Platon, Uczta, 210e .
  159. a b c Platon, Fajdros, 247c .
  160. D.D. Dembińska-Siury D.D., Moja krótka historia filozofii starożytnej (II), „Studia Redemptorystowskie” (12), 2014, s. 38 .
  161. Platon, Sofista, 254b-255e .
  162. Arystoteles, Metafizyka, 987a-988a, 1081a, 1090a-1091b .
  163. B.B. Dembiński B.B., Późna nauka Platona. Związki ontologii i matematyki, Katowice 2003, s. 81-117 .
  164. S.S. Blandzi S.S., Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002, s. 177-248 .
  165. S.S. Blandzi S.S., Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002 2002, s. 178-179 .
  166. B.B. Dembiński B.B., Późna nauka Platona. Związki ontologii i matematyki, Katowice 2003, s. 116-117 .
  167. Platon, Państwo, 514a-519e .
  168. N.R.N.R. Murphy N.R.N.R., The ‘Simile Of Light’ In Plato’s “Republic”, „The Classical Quarterly”, 26 (2), 1932, s. 93-102, DOI10.1017/S0009838800002366 .
  169. Thomas AlexanderT.A. Szlezák Thomas AlexanderT.A., Das Höhlengleichnis (Buch VII 514a–521b und 539d–541b), „Otfried Höffe (Hrsg.): Platon: Politeia. 3. bearbeitete Auflage”, Berlin: Akademie-Verlag, 2011, s. 155–173, ISBN 978-3-05-004978-6 .???
  170. RafaelR. Ferber RafaelR., Platos Idee des Guten, Sankt Augustin: Academia Verlag, 1989, s. 115–148, ISBN 3-88345-559-8 .
  171. W.A.W.A. Welton W.A.W.A., Plato’s Mysterious Forms [w:] W.A.W.A. Welton (red.), Plato’s Forms. Varieties of Interpretation, Lanham 2002, s. 1-29 .
  172. E.N.E.N. Tigerstedt E.N.E.N., Interpreting Plato, Stockholm-Uppsala 1977 .
  173. G.G. Reale G.G., Treść i znaczenie nauk niepisanych [w:] A.A. Kijewska, E.I.E.I. Zieliński (red.), Platon. Nowa interpretacja, Lublin 1993, s. 97-98 .
  174. M.M. Czarnawska M.M., Platońska teoria idei w interpretacji filozofii marburskiej, Białystok 1988, s. 112-116 .
  175. P.P. Shorey P.P., The Unity of Plato’s Thought, Chicago 1903 .
  176. C.J. deC.J. Vogel C.J. deC.J., Rethinking Plato and platonism, Leiden 1986, s. 159-212 .
  177. H.H. Thesleff H.H., Platonic Patterns A Collection of Studies by Holger Thesleff, Las Vegas 2009, s. 397 .
  178. N.F.N.F. Alican N.F.N.F., H.H. Thesleff H.H., Rethinking Plato’s Forms, „Arctos: Acta Philologica Fennica” (47), 2013, s. 17 .
  179. Dembiński, O platońskich ideach, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce LX”, 2016, s. 84-85 .
  180. a b Platon, Państwo, przeł. Władysław Witwicki, 517c .
  181. Platon, Teajtet, 176b .
  182. a b Platon, Państwo, ks. II .
  183. Platon, List VII, przeł. M. Maykowska, 343e .
  184. a b Platon, Państwo, przeł. Władysław Witwicki, 509b .
  185. Curtis L.C.L. Hancock Curtis L.C.L., Negative Theology in Gnosticism and Neoplatonism [w:] Richard T.R.T. Wallis, JayJ. Bregman (red.), Neoplatonism and Gnosticism, 1992 .
  186. C.C. Wodziński C.C., Dobre wychowanie. Platońskie przypisy do Nietzschego i Heideggera, „Przegląd Pedagogiczny” (1), 2008, s. 26 .
  187. Hans JoachimH.J. Krämer Hans JoachimH.J., Plato and the Foundations of Metaphysics, rozdz. VI, New York 1990 .
  188. MatthiasM. Baltes MatthiasM., Is the Idea of the Good in Plato’s Republic Beyond Being? [w:] MarkM. Joyal (red.), Studies in Plato and the Platonic Tradition, London 1997 .
  189. PaulP. Natorp PaulP., Platos Ideenlehre, Leipzig 1921, s. 467–468 .
  190. Platon, Protagoras, 334bc .
  191. Platon, Państwo, 508d-509b .
  192. Platon, Państwo, 517bc .
  193. a b Platona nauka o prawdzie [w:] M.M. Heidegger M.M., Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 200 .
  194. M.M. Heidegger M.M., Einführung in die phänomenologische Forschung”, GA 17, Frankfurt nad Menem 1994, s. 276 .
  195. M.M. Heidegger M.M., Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, Frankfurt nad Menem 1994, s. 143–144 .
  196. O istocie podstawy [w:] M.M. Heidegger M.M., Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 143 .
  197. GiovanniG. Reale GiovanniG., Toward a New Interpretation of Plato, Washington 1997, s. 204 .
  198. JanJ. Patočka JanJ., Negatywny platonizm, „Kwartalnik Filozoficzny” (z. 4), 2005, s. 204 .
  199. Platon, Państwo, 518d .
  200. C.C. Wodziński C.C., Dobre wychowanie. Platońskie przypisy do Nietzschego i Heideggera, „Przegląd Pedagogiczny”, 1, 2008, s. 13-27 .
  201. Platon, Państwo, 537c .
  202. Platon, Fileb, s. 57–58 .
  203. Platon, Państwo, 534e .
  204. M.L.M.L. Gill M.L.M.L., Method and Metaphysics in Plato’s “Sophist” and “Statesman”, Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2015 .
  205. A.A. Gómez-Lobo A.A., Plato’s Description of Dialectic in the “Sophist” 253d1–e2, „Phronesis”, 22, 1977, s. 29–47 .
  206. C. Gill, Afterward: Dialectic and the Dialogue Form in Late Plato, w: Form and Argument in Late Plato, Oxford: Clarendon Press, 1996, s. 283–311.
  207. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, 484b .
  208. Platon, Państwo, przeł. Stanisław Lisiecki, 484b .
  209. a b Platon, Sofista, 253d .
  210. Platon, Fajdros, 265d .
  211. Platon, Prawa, 965b .
  212. Platon, Uczta, 210a-212c .
  213. K.K. Corrigan K.K., E.E. Glazov-Corrigan E.E., Plato’s Dialectic at Play: Argument, Structure, and Myth in Plato’s “Symposium”, Pennsylvania State University Press, 2004, ISBN 0-271-02462-3 .
  214. R.A.R.A. Markus R.A.R.A., The Dialectic of Eros in Plato’s “Symposium”, „The Downside Review”, 73(233), 1955, s. 219-230, DOI10.1177/001258065507323301 .
  215. Platon, Państwo, 537e-539a .
  216. a b G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. 2, Warszawa 1996, s. 62 .
  217. Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter [w:] H.-G.H.G. Gadamer H.-G.H.G., Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale: Yale University Press, 1983, s. 93-123 .
  218. Platon, Uczta, przeł. A. Serafin, 215a-b, 216e-217a .
  219. G.Vlastos, The Socratic Elenchus, „Oxford Studies in Ancient Philosophy”, 1, 1983, s. 27–58 .
  220. P.E.P.E. Areeda P.E.P.E., The Socratic Method, „Harvard Law Review”, 109 (5), 1996, s. 911-922, JSTOR1342257 .
  221. D.D. Darvishi D.D., Distinction Between Dialectical Methods of Socrates and Plato, „Logical Study”, 2 (4), 2012, s. 49-76 .
  222. Gorgiasz [w:] Platon, Muza i Kamena, przeł. Ignacy Wieniewski, Londyn 1976 .
  223. Platon, List VII, przeł. M. Maykowska, 343e .
  224. G.G. Agamben G.G., Rzecz sama, „KRONOS”, 3(42)/2017, 2017, s. 256-267 .
  225. Dialectic and Sophism in Plato’s Seventh Letter [w:] H.-G.H.G. Gadamer H.-G.H.G., Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale: Yale University Press, 1983, s. 93-123 .
  226. Platon, Państwo, por. Iris Murdoch, On God and Good, w: The Sovereignty of Good, 1970, 379b-c, 380b, 380c, 381c, 382e .
  227. Platon, Teajtet, 176b .
  228. DorotheaD. Frede DorotheaD., Plato’s Ethics: An Overwiev, Edward N.E.N. Zalta (red.) [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], wyd. Winter 2017 [dostęp 2019-10-08] .???
  229. FrederickF. Copleston FrederickF., Historia Filozofii, HenrykH. Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 197 .
  230. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. V. Słownik, indeksy i bibliografia, Lublin 2012, s. 79–80 .
  231. Psychological Eudaemonism and Explanation [w:] RachanaR. Kamtekar RachanaR., Plato’s Moral Psychology: Intellectualism, the Divided Soul, and the Desire for Good, Oxford: Oxford University Press, 2017, s. 186–207 .
  232. RichardR. Parry RichardR., Ancient Ethical Theory, Edward N.E.N. Zalta (red.) [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], wyd. Fall 2014 [dostęp 2019-10-10] .???
  233. Henry George Liddell. RobertH.G.L.R. Scott Henry George Liddell. RobertH.G.L.R., A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie [dostęp 2019-10-10] .
  234. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. V. Słownik, indeksy i bibliografia, Lublin 2012, s. 79–80 .
  235. RichardR. Parry RichardR., Ancient Ethical Theory, Edward N.E.N. Zalta (red.) [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], wyd. Fall 2014 [dostęp 2019-10-10] .???
  236. VernonV. Bourke VernonV., History of Ethics, t. I, 1970, s. 17 .
  237. FrederickF. Copleston FrederickF., Historia filozofii, HenrykH. Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 197 .
  238. Dobrym wyrazem takiego podejścia są zwłaszcza następujące fragmenty z dialogów Platona: Alkibiades I 128e–130e, Prawa 726a–727a, Fedon 66b–67b, Fajdros 248a–249c oraz Timajos 42a–d.
  239. Por. m.in.: Hippiasz Mniejszy 375c, Alkibiades I 128d–131c, Obrona Sokratesa 30a, Gorgiasz 507a, Państwo 618c–e, Prawa 727a–728c.
  240. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. II. Platon i Arystoteles, Lublin 2008, s. 218–220 .
  241. Platon, Kriton, WładysławW. Witwicki (tłum.), 47e–48a .
  242. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. II. Platon i Arystoteles, Lublin 2008, s. 246 .
  243. Platon, Państwo, 436a–b .
  244. Por. Fajdros 246a–e oraz Państwo 436a–441e.
  245. Platon, Państwo, 441d–e .
  246. DorotheaD. Frede DorotheaD., Plato’s Ethics: An Overwiev, Edward N.E.N. Zalta (red.) [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], wyd. Winter 2017 [dostęp 2019-10-03] .???
  247. FrederickF. Copleston FrederickF., Historia filozofii, HenrykH. Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 203 .
  248. Platon, Państwo, 434c .
  249. Platon, Państwo, 443d–e .
  250. Platon, Państwo 441c–d w tłumaczeniu W. Witwickiego
  251. FredericF. Copleston FredericF., Historia Filozofii, HenrykH. Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 199–201 .
  252. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. II. Platon i Arystoteles, Lublin 2008, s. 255–257 .
  253. FredericF. Copleston FredericF., Historia filozofii, HenrykH. Bednarek (tłum.), t. I. Grecja i Rzym, Warszawa 1998, s. 200 .
  254. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. V. Słownik, indeksy i bibliografia, Lublin 2012, s. 204 .
  255. HendrikH. Lorenz HendrikH., Ancient Theories of Soul, Ewdard N.E.N. Zalta (red.) [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], wyd. Summer 2009, p. 3 Plato’s Theories of Soul [dostęp 2019-10-08] .???
  256. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, t. V, Lublin 2012, s. 202 .
  257. Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 245e .
  258. Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 246a .
  259. HendrikH. Lorenz HendrikH., Ancient Theories of Soul, p. 1 The Greek Notion of Soul, 2009 .
  260. GeoffreyG. Kirk GeoffreyG., JohnJ. Raven JohnJ., MalcolmM. Schofield MalcolmM., Filozofia przedsokratejska, Warszawa–Poznań 1999, s. 105–107 .
  261. WładysławW. Tatarkiewicz WładysławW., Historia filozofii, t. I, Warszawa 2009, s. 27 .
  262. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 2008, s. 79–80 .
  263. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 62b .
  264. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 65a–67b .
  265. a b Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 65c .
  266. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 66b .
  267. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 66d .
  268. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 67b .
  269. Platon, Gorgiasz, WładysławW. Witwicki (tłum.), 492e .
  270. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 2008, s.242 .
  271. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, t. V, Lublin 2012, s. 203 .
  272. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 80a–b .
  273. Platon, Fedon, WładysławW. Witwicki (tłum.), 79e–80a .
  274. a b Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 246b .
  275. Platon, Państwo, WładysławW. Witwicki (tłum.), 441c–442c .
  276. a b c HendrikH. Lorenz HendrikH., Ancient Theories of Soul, p. 1. The Greek Notion of Soul, 2009 .
  277. Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 246a–248e .
  278. Platon, Państwo, WładysławW. Witwicki (tłum.), 434c–441e .
  279. Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 244a–257b .
  280. a b c d Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 245c .
  281. Platon, Fajdros, WładysławW. Witwicki (tłum.), 246a .
  282. Platon, Fajdros, 253d–e .
  283. a b Platon, Fajdros, 254a .
  284. Jacqueline deJ. Romilly Jacqueline deJ., Les conflits de l’âme dans le Phèdre de Platon, „Wiener Studien Neue Folge”, 16, 1982, s. 100–113 .
  285. Giovanni R.F.G.R.F. Ferrari Giovanni R.F.G.R.F., The Struggle in the Soul: Plato, Phaedrus 253c7–255a1, „Ancient Philosophy”, 5, 1985, s. 1–10 .
  286. Platon, Fajdros, 254a–d .
  287. ErnstE. Heitsch ErnstE., Platon: Phaidros. Übersetzung und Kommentar, Göttingen 1997, s. 93–100 .
  288. Platon, Fajdros, 246a–b .
  289. a b Platon, Fajdros, 246c .
  290. Platon, Fajdros, 246d–e .
  291. Platon, Fajdros, 247b .
  292. D.D.D.D. McGibbon D.D.D.D., The Fall of the Soul in Plato’s Phaedrus, „The Classical Quarterly”, 14, 1964, s. 56–63 .
  293. Platon, Fajdros, 248b .
  294. Platon, Fajdros, 247c–e .
  295. DietmarD. Koch DietmarD., Platon und das Göttliche, DietmarD. Koch (red.), Tübingen 2010, s. 98–111 .
  296. Platon, Państwo, 331c .
  297. Platon, Państwo, 368c–369a .
  298. Platon, Państwo, 434d–e .
  299. a b The Divided Soul [w:] RachanaR. Kamtekar RachanaR., Plato’s Moral Psychology: Intellectualism, the Divided Soul, and the Desire for Good, Oxford: Oxford University Press, 2017, s. 129–164 .
  300. a b The Guards [w:] Joshua I.J.I. Weinstein Joshua I.J.I., Plato’s Threefold City and Soul, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, s. 161–174 .
  301. a b Philosopher-Kings [w:] Joshua I.J.I. Weinstein Joshua I.J.I., Plato’s Threefold City and Soul, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, s. 182–194 .
  302. Platon, Państwo, 434c .
  303. Platon, Państwo, 435b .
  304. Platon, Państwo, 435c .
  305. Platon, Państwo, 435e .
  306. a b c Justice As Threefold Function in the Soul [w:] Joshua I.J.I. Weinstein Joshua I.J.I., Plato’s Threefold City and Soul, Cambridge: Cambridge University Press, 2018, s. 195–199 .
  307. Platon, Państwo, 436b .
  308. a b Platon, Państwo, 439d .
  309. Platon, Państwo, 439e–441b .
  310. Platon, Państwo, 441e–442b .
  311. IakovosI. Vasiliou IakovosI., Aiming at Virtue in Plato, 2008, s. 247–267 .
  312. Platon, Państwo, 352d–353a .
  313. Platon, Państwo, 353b–c .
  314. Platon, Państwo, 353d .
  315. Platon, Państwo, 353d–e .
  316. Justice and Virtue: The Republic’s Inquiry into Proper Difference [w:] AryehA. Kosman AryehA., Virtues of Thought: Essays on Plato and Aristotle, Cambridge (MA) – London: Harvard University Press, 2014, s. 183–203 .
  317. Platon, Państwo, 443c–444a .
  318. MarekM. Piechowiak MarekM., Plato’s Conception of Justice and the Question of Human Dignity, Berlin: Peter Lang, 2019, s. 58–64, ISBN 978-3-631-65970-0 .
  319. Platon, Gorgiasz, 470e, 472c.
  320. MarekM. Piechowiak MarekM., Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwości [w:] ArturA. Pacewicz (red.), Kolokwia Platońskie – Gorgias, Wrocław: Instytut Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, 2009, s. 88 .
  321. Platon, Timajos, 69c .
  322. Platon, Timajos, 41c–d .
  323. Platon, Fajdros, 245c–d .
  324. DiogenesD. Laertios DiogenesD., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, III, 58 .
  325. Platon, Timajos, 30b–c .
  326. Platon, Timajos, 36e .
  327. Platon, Timajos, 37a .
  328. Platon, Timajos, 33c–d .
  329. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 2008, s. 233 .
  330. Por. Platon, Państwo, 614b–621d oraz Fajdros, 247a–249d.
  331. Platon, Państwo, 618c .
  332. Platon, Państwo, 615a–b .
  333. StephenS. Halliwell StephenS., The Life-and-Death Journey of the Soul [w:] Giovanni R.F.G.R.F. Ferrari (red.), The Cambridge Companion to Plato’s Republic, Cambridge – New York: Cambridge University Press, 2007, s. 445–473 .
  334. Giovanni R.F.G.R.F. Ferrari Giovanni R.F.G.R.F., Glaucon’s reward, philosophy’s debt: the myth of Er [w:] CatalinC. Partenie (red.), Plato’s Myths, Cambridge: Cambridge University Press, 2009, s. 116–133 .
  335. Francisco J.F.J. Gonzalez Francisco J.F.J., Combating Oblivion: The Myth of Er as Both Philosophy’s Challenge and Inspiration [w:] CatherineC. Collobert (red.), Plato and Myth, Leiden–Boston: Brill, 2012, s. 263–270 .
  336. Platon, Państwo, 614b–d .
  337. Platon, Państwo, 615e .
  338. Platon, Fajdros, 248c .
  339. Richard S.R.S. Bluck Richard S.R.S., The Phaedrus and Reincarnation, „American Journal of Philology”, 79, 1958, s. 156–164 .
  340. Platon, Timajos, 42b–c .
  341. Francis M.F.M. Cornford Francis M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 146–150 .
  342. Platon, Fedon, 81c–e .
  343. Platon, Teajtet, 176e–177a .
  344. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, Edward IwoE.I. Zieliński (tłum.), t. II, Lublin 2008, s. 255 .
  345. KrzysztofK. Bielawski KrzysztofK., Delficki trójnóg, Kraków 2017, s. 109–110 .
  346. Platon, Alkibiades I, 132d–133b .
  347. Platon, Alkibiades I, 132d–133b .
  348. Platon, Charmides 165a .
  349. Platon, Fileb 48c .
  350. Platon, Państwo 407c .
  351. PierreP. Hadot PierreP., Czym jest filozofia starożytna?, s. 142, 2000 .
  352. Platon, Państwo 515c–516e.
  353. Archytas DK B83.
  354. Platon, Alkibiades I 106d .
  355. Platon, Laches 187a–b .
  356. Platon, Obrona Sokratesa 28e .
  357. Platon, Laches 187e .
  358. Platon, List VII 328c .
  359. Platon, Fedon, 64a.
  360. Platon, Fedon, 62a.
  361. Platon, Fedon, 69d, 70e.
  362. Platon, Fajdros, 247cd.
  363. Arystoteles, O duszy, przeł. P. Siwek, 431b21.
  364. Platon, Gorgiasz, 521d .
  365. E.E. Voegelin E.E., Platoński ład duszy, „Znak”, 37, 1985 .; K.K. Dorosz K.K., Ład duszy, „Teologia polityczna”, 19 lutego 2018 .
  366. Platon, Państwo, 400e.
  367. Platon, Państwo, 369a.
  368. Platon, List VII, 324 i nast.
  369. Platon, Timajos, 19b.
  370. Platon, Sofista, 216cd.
  371. Allan Bloom, Upadek uniwersytetu, Kronos 4 (39)/2016, s. 240.
  372. Allan Bloom, Upadek uniwersytetu, Kronos 4 (39)/2016, s. 240–241.
  373. Platon, Państwo, 520d.
  374. JaegerJ. Werner JaegerJ., Paideia – formowanie człowieka greckiego, przeł. M. Plezia, Warszawa 2001 .
  375. Platon, Państwo, 517a.
  376. Leo Strauss, On Plato’s Republic, w: The City and Man, Chicago 1964; Leo Strauss, Plato, w: An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays, 1989; Leo Strauss, Plato’s Republic, 1957.
  377. Platon, Państwo, 414b-c .
  378. Platon, Prawa 900b, przeł. M. Maykowska.
  379. Platon, List VII 334d.
  380. Platon, Prawa 967d.
  381. Platon, Państwo, ks. IV.
  382. Platon, Państwo, ks. III.
  383. Platon, Państwo, ks. I.
  384. Platon, Państwo, ks. VII.
  385. Platon, Państwo, ks. VIII.
  386. Platon, List VII.
  387. Boecjusz, O pocieszeniu, jakie daje filozofia, Warszawa 1962, s. 10
  388. JohnJ. Senior JohnJ., Duch Reguły, przeł. Natalia Łajszczak, Oryginalny tekst ukazał się w zbiorze "The Restoration of Christian Culture" wydanym w 1983 roku, s. 251 .
  389. Cyceron, O państwie, w: Pisma filozoficzne, t. 2, Warszawa 1960, s. 97
  390. Karol Marks, Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, Warszawa 1951, s. 434
  391. Niall Livingstone, A Commentary on Isocrates’ Busiris, Mnemosyne Supplement 223. Leiden, 2001; H. Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki 1982, pp. 105f.
  392. Karl R.K.R. Popper Karl R.K.R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. T.1: Urok Platona, 2006 .
  393. Hans-Georg Gadamer, Plato und die Dichter, Frankfurt am Main 1934
  394. Nicola Chiaromonte, The worm of consciousness and other essays, New York 1977, s. 203
  395. List Voegelina do Straussa z 18 kwietnia 1950, w: Peter Emberley, Barry Cooper (red.), Faith and Political Philosophy: The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voegelin, 1934-1964, University Park (PA) 1993, p. 68
  396. Platon, Państwo, 369a
  397. Leo Strauss, Platon, w: Leo Strauss, John Cropsey, Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, s. 76
  398. Leo Strauss, Platon, w: Leo Strauss, John Cropsey, Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010, s. 68
  399. Reading the Republic – YouTube, www.youtube.com [dostęp 2019-10-11]  (ang.).
  400. Simon Blackburn, Platon, Państwo: Biografia, Warszawa 2007.
  401. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 1–8 .
  402. Platon, Timajos 27a, przeł. P. Siwek.
  403. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 27–106 .
  404. Platon, Timajos 29d–30c, przeł: P. Siwek.
  405. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1998, s. 34–39 .
  406. Platon, Timajos 35a–b, przeł. W. Witwicki.
  407. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 57–66 .
  408. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 270–275 .
  409. Platon, Timajos 35b–37c.
  410. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 66–94 .
  411. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 314–332 .
  412. Platon, Timajos 36e–37c.
  413. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 94–97 .
  414. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 340–353 .
  415. Plato’s Ethics and Politics in “The Republic” [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy .
  416. M.F.M.F. Burnyeat M.F.M.F., The Presidential Address: The Truth of Tripartition, „Proceedings of the Aristotelian Society”, 106, 2006, s. 1-23 .
  417. R.R. Kamtekar R.R., The Powers of Plato’s Tripartite Psychology, „Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy”, 24, 2008, s. 127–50 .
  418. IakovosI. Vasiliou IakovosI., Aiming at Virtue in Plato, 2008, s. 247-267 .
  419. Platon, Państwo 433a-c, przeł. W. Witwicki.
  420. Platon, Timajos 37b-d, przeł. W. Witwicki.
  421. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 94-97 .
  422. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 340-353 .
  423. Platon, Timajos 35a.
  424. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 57-66 .
  425. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 270-275 .
  426. Platon Timajos 48a.
  427. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 160-177 .
  428. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 469-478 .
  429. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 177-178 .
  430. Platon, Timajos, 52e.
  431. Platon, Timajos 49a, 51a-b.
  432. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 181-188 .
  433. JacquesJ. Derrida JacquesJ., Khôra, 1993 .
  434. JohnJ. Caputo JohnJ., Love among the Deconsructibles: A Response to Gregg Lambert, „JCRT”, 5(2), s. 35–36 .
  435. Platon, Timajos 29b-c
  436. BogdanB. Dembiński BogdanB., Późna nauka Platona: związki ontologii i matematyki, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, 2003 .
  437. BogdanB. Dembiński BogdanB., The Theory of Ideas and Plato’s Philosophy of Mathematics, „Philosophical Problems in Science (Zagadnienia Filozoficzne w Nauce)” (66), 2019, s. 95–108 .
  438. ØysteinØ. Linnebo ØysteinØ., Platonism in the Philosophy of Mathematics, Edward N.E.N. Zalta (red.), wyd. Spring 2018, Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2018 [dostęp 2019-10-09] .
  439. KrzysztofK. Maurin KrzysztofK., KrzysztofK. Michalski KrzysztofK., Mathematik als Sprache der Physik, „Philosophia Naturalis”, 4 (16), 1976, s. 363-382 .
  440. L.L. Brisson L.L., Le même et l’autre dans la structure ontologique du Timée de Platon, 1998, s. 357-367 .
  441. Platon, Timajos 53c-55c.
  442. F.M.F.M. Cornford F.M.F.M., Plato’s Cosmology, 1997, s. 210-239 .
  443. FrancescoF. Pelosi FrancescoF., Plato on Music. Soul and Body, S.S. Henderson, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, ISBN 978-0-521-76045-4 .
  444. Platon, Fedon, 60d-61b
  445. Platon, Uczta, 215c-d
  446. a b c d e Platon, Państwo, III 398e-400a
  447. Wokół przedmiotu filozofii muzyki [w:] JagnaJ. Dankowska JagnaJ., U podstaw filozofii muzyki. Niemiecka filozofia XIX wieku a muzyka, Warszawa: Akademia Muzyczna im. Fryderyka Chopina, 2001, s. 26 .
  448. Platon, Państwo IV, 424c
  449. Platon, Państwo, VII 525a-531c
  450. Platon, Państwo, VII 530d. Tłum. W. Witwicki
  451. BogusławB. Sudak BogusławB., Matematyczna koncepcja muzyki. Starożytność, średniowiecze, Zielona Góra: Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. T. Kotarbińskiego, 1992, s. 65 .
  452. ThomasT. More ThomasT., Utopia, K.K. Abgarowicz (tłum.), Lublin 1993, s. 133-134 .
  453. TommasoT. Campanella TommasoT., Miasto słońca, L. i R.L.R. Brandwajnowie (tłum.), Wrocław 1955, s. 71 .
  454. Platon, Uczta, 219ab .
  455. Platon, Fajdros”, przeł. W. Witwicki, 255b .
  456. Plato or the Philosopher [w:] R.W.R.W. Emerson R.W.R.W., Essays & Lectures, New York 1983, s. 633 .
  457. Platon, Uczta, 177ab .
  458. Platon, Uczta, 201d-204c .
  459. Platon, Uczta, 189c-193d .
  460. Platon, Uczta, 187a .
  461. E.N.E.N. Tigerstedt E.N.E.N., The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato, 1974 .
  462. J.J.J.J. Brucker J.J.J.J., The History of Philosophy, 1839, s. 344 .
  463. E.R.E.R. Dodds E.R.E.R., The Parmenides of Plato and the Origin of the Neoplatonic One, „The Classical Quarterly”, 22, No. 3/4, 1928, s. 129–142 .
  464. „Critique”, 15, 1959, s. 539–56 .
  465. WernerW. Beierwaltes WernerW., Identität und Differenz, 1980, s. 131–143 .
  466. PierreP. Aubenque PierreP., Plotin et le Depassement de L’ontologie Grecque Classique, „Le néoplatonisme”, 1971 .
  467. Jean-MarcJ.M. Narbonne Jean-MarcJ.M., Henôsis et Ereignis: remarques sur une interprétation heideggérienne de l’un plotinien, „Les Études philosophiques”, 1, 1999, s. 105–121 .
  468. ReinerR. Schürmann ReinerR., Neoplatonic Henology as an Overcoming of Metaphysics, „Research in Phenomenology”, 13, 1983, s. 25–41 .
  469. PhilipP. Merlan PhilipP., From Platonism to Neoplatonism, 1954, s. 3 .
  470. Charles H.Ch.H. Kahn Charles H.Ch.H., Plato and the Socratic Dialogue: The Philosophical Use of a Literary Form, 1996, s. 66 .
  471. Harold Tarrant, Plato’s First Interpreters, London 2000; Lloyd Gerson, From Plato to Platonism, Ithaca and London 2013; Harold Tarrant et al., Brill’s Companion to the Reception of Plato in Antiquity, Leiden 2018; George Boys-Stones, Platonist Philosophy 80 BC to AD 250: An Introduction and Collection of Sources in Translation, Cambridge 2017
  472. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 206
  473. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 209
  474. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 209
  475. HansH. Krämer HansH., Speusipp [w:] HellmutH. Flashar (red.), Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Bd. 3: Ältere Akademie – Aristoteles – Peripatos, Basel: Schwabe, 2004, s. 13–31, ISBN 3-7965-1998-9 .
  476. HenryH. Jackson HenryH., Xenocrates [w:] HughH. Chisholm (red.), Encyclopædia Britannica. 28 (11th ed.)., Cambridge: Cambridge University Press, 1911, s. 883–884 .
  477. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 12 .
  478. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 12-18 .
  479. Arystoteles, Metafizyka VII.2, XII.7, XII.10
  480. Arystoteles, Metafizyka XII.9
  481. HansH. Krämer HansH., Die Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Schippers, 1963, s. 193-222 .
  482. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 19-21 .
  483. O powstaniu duszy w „Timajosie” [w:] Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Pisma egzegetyczne, Kraków: Polska Akademia Umiejętności, 2012, s. 31-100 .
  484. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 24-30 .
  485. HansH. Krämer HansH., Die Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Schippers, 1963, s. 21-126 .
  486. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 24-30 .
  487. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 29 .
  488. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 33 .
  489. Arystoteles, Topiki I.14
  490. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 30-32 .
  491. O obliczu widniejącym na tarczy księżyca [w:] Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Moralia II, Warszawa: PWN, 1988, s. 127-195 .
  492. ToshioT. Mikoda ToshioT., A comparison of the Demonologies of Origen and Plutarch, „Origeniana Quinta. Papers of the 5th International Origen Congress, Boston College, 14-18 August 1989”, Leuven: Peeters, 1992, s. 326-332 .
  493. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 37-38 .
  494. HansH. Krämer HansH., Die Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam: Schippers, 1963, s. 45-62 .
  495. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej. Tom IV. Szkoły epoki Cesarstwa, Lublin 2012, s. 326-327 .
  496. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 52–113 .
  497. JamesJ. Allen JamesJ., Antiochus of Ascalon. Stanford Encyclopedia of Philosophy, 2005 .
  498. KazimierzK. Kumaniecki KazimierzK., Literatura rzymska. Okres Cyceroński, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1977, s. 356 .
  499. KazimierzK. Kumaniecki KazimierzK., Literatura rzymska. Okres Cyceroński, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1977, s. 324 .
  500. Sprawa Milona. Dzieła O Rzeczypospolitej i O prawach [w:] KazimierzK. Kumaniecki KazimierzK., Cyceron i jego współcześni, Warszawa: Czytelnik, 1989 .
  501. KazimierzK. Kumaniecki KazimierzK., Literatura rzymska. Okres Cyceroński, Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1977, s. 324 .
  502. GiovanniG. Reale GiovanniG., Historia filozofii starożytnej, tom 3, Lublin: Wydawnictwo KUL, 2004, s. 449–462, ISBN 83-7363-194-1 .
  503. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 114–117 .
  504. MauroM. Bonazzi MauroM., Eudorus and early Imperial Platonism [w:] R.W.R.W. Sharples, R.R. Sorabji (red.), Greek and Roman Philosophy 100 BC – 200 AD, „Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplement”, II, London 2007, s. 365–378 .???
  505. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 121 .
  506. Platon, Teajtet 176b–c
  507. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 122–123 .
  508. Eudorus 25 = Stobajos Antologia 2.7.3f
  509. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 117–121 .
  510. George E.G.E. Karamanolis George E.G.E., Plato and Aristotle in agreement?, Oxford: Oxford University Press, 2006, s. 82–84 .
  511. EduardE. Zeller EduardE., Outlines of the History of Greek Philosophy, 13th edition, Meridian Books, 1950, s. 306 .
  512. David T.D.T. Runia David T.D.T., Was Philo a Middle Platonist? A Difficult Question Revisited, „Studia Philonica Annual”, 5, 1993, s. 112–140 .
  513. MarianM. Hillar MarianM., Philo of Alexandria, Internet Encyclopedia of Philosophy, ISSN 2161-0002 [dostęp 2018-06-29]  (ang.).
  514. CarlosC. Lévy CarlosC., Philo of Alexandria [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], CSLI, Stanford University, 5 lutego 2018, ISSN 1095-5054 [dostęp 2018-02-06]  (ang.).
  515. O stworzeniu świata [w:] FilonF. Aleksandryjski FilonF., Pisma: O stworzeniu świata ; Alegorie praw ; O dekalogu ; O cnotach, LeonL. Joachimowicz, tom 1, Warszawa: IW „PAX”, 1986, ISBN 83-211-0707-9 .
  516. Introduction [w:] David T.D.T. Runia David T.D.T., On the Creation of the Cosmos according to Moses, Introduction, Translation and Commentary, Leiden–Boston–Köln: Brill, 2001, s. 1–46 .
  517. F.E.F.E. Peters F.E.F.E., Greek Philosophical Terms. A Historical Lexicon, New York – London: New York University Press – London University Press, 1967, s. 108–110 .
  518. GeorgeG. Karamanolis GeorgeG., Philo of Alexandria [w:] Stanford Encyclopedia of Philosophy [online], CSLI, Stanford University, 2014, ISSN 1095-5054 [dostęp 2019-10-14]  (ang.).
  519. Reginald HaynesR.H. Barrow Reginald HaynesR.H., Plutarch and his times, London: Indiana University Press, 1967 .
  520. Donald AndrewD.A. Russel Donald AndrewD.A., Plutarch, London: Duckworth, 1973 .
  521. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 184–189 .
  522. Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Pisma egzegetyczne: O powstaniu duszy w Timajosie, Dociekania Platońskie, Rozważania biesiadne (VIII 2), Przełożyła, J.J. Komorowska, Kraków: PAU, 2012 .
  523. Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., O Izydzie i Ozyrysie, Przełożyła AnnaP.A. Pawlaczyk, Poznań: Wydawnictwo UAM, 2003 .
  524. Plutarch z Cheronei, De sera numinis vindicta 550d–e O odwlekaniu kary przez bogów, przeł. Z. Abramowiczówna [w:] Moralia t.II s. 86–87, PWN, Warszawa 1988
  525. ChristophCh. Helmig ChristophCh., Die Weltentstehung des Timaios und die platonische homoiosis theo zum kosmologischen Hintergund von Plutarchs De Sera Numinis Vindicta 550d–e [w:] T.T. Leinkauf, C.C. Steel (red.), Platons Timaios als Grundtext der Kosmologie in Spätantike, Mittelalter und Renaissance, Leuven: de Gruyter, 2005, s. 13–35 .
  526. Plutarch, De animae procreatione in Timaeo 1013a–c Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Pisma egzegetyczne: O powstaniu duszy w Timajosie, Dociekania Platońskie, Rozważania biesiadne (VIII 2), Przełożyła, J.J. Komorowska, Kraków: PAU, 2012, s. 37–39 .
  527. Plutarch, De animae procreatione in Timaeo 1013c–f Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Pisma egzegetyczne: O powstaniu duszy w Timajosie, Dociekania Platońskie, Rozważania biesiadne (VIII 2), Przełożyła, J.J. Komorowska, Kraków: PAU, 2012, s. 39–42 .
  528. Plutarch, De animae procreatione in Timaeo 1014a–b Plutarch zP. Cheronei Plutarch zP., Pisma egzegetyczne: O powstaniu duszy w Timajosie, Dociekania Platońskie, Rozważania biesiadne (VIII 2), Przełożyła, J.J. Komorowska, Kraków: PAU, 2012, s. 42–45 .
  529. MatthiasM. Baltes MatthiasM., La dottrina dell’anima in Plutarco, „Elenchos”, 21, Berlin 1996, s. 245–269 .
  530. Donald AndrewD.A. Russel Donald AndrewD.A., Plutarch, London: Duckworth, 1973 .
  531. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 202–208 .
  532. JanJ. Opsomer JanJ., L’âme du monde et l’âme de l’homme chez Plutarque [w:] M.G.M.G. Valdés (red.), Studios sobre Plutarco: ideas religiosas. Actas del III Simposio Internacional sobre Plutarco, Madrid 1994, s. 33–49 .
  533. Platon, Teajtet 176e
  534. Plutarch, O Izydzie i Ozyrysie 370f
  535. Platon, Prawa, 896d
  536. EmilE. Stanula EmilE., Chalcydiusz [w:] César VidalC.V. Manzanares (red.), Pisarze wczesnochrześcijańscy I–VII w. Mały słownik, Warszawa: Verbinum, 2001 .
  537. ChristinaCh. Hoenig ChristinaCh., Plato’s Timaeus and the Latin Tradition, Cambridge: Cambridge University Press, 2018 .
  538. PeterP. Dronke PeterP., The Spell of Calcidius. Platonic Concepts and Images in the Medieval West, Firenze: SISMEL, 2008 .
  539. HansH. Jonas HansH., Religia gnozy, Kraków: Platan, 1994, s. 189–220 .
  540. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 384–389 .
  541. JohnJ. Dillon JohnJ., The Middle Platonists 80 BC to AD 220, Ithaca: Cornell University Press, 1996, s. 380–384 .
  542. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 206-7
  543. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 213
  544. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 214
  545. por. Platon, List II, 314e
  546. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 219
  547. Harold Cherniss, Platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley 1930, p. 62; cyt. za J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 222
  548. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 222; por. Augustyn, De Trinitate, V, VII
  549. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 222
  550. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 223
  551. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 223
  552. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 225-6
  553. Paul Oskar Kristeller, Marsilio Ficino as a beginning student of Plato, Scriptorium, nr 1 (20) / 1966
  554. J. N. Findlay, Plato and Platonism, New York 1978, s. 227
  555. F.W.J.F.W.J. Schelling F.W.J.F.W.J., Timaeus (1794), „Epoché”, 12 (2), 2008 .
  556. W.W. Beierwaltes W.W., Platons „Timaios” im Deutschen Idealismus: Schelling und Windischmann, 2002 .
  557. ManfredM. Baum ManfredM., Kand and Plato: An Introduction [w:] AlanA. Kim (red.), Brill’s Companion to German Platonism, Leiden, Boston: Brill, 1968, 109 i nast. .
  558. Marian Wesoły, Platon i Arystoteles w ocenie Kanta, w: Przegląd Filozoficzny 1997, nr 3
  559. a b G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 5 .
  560. a b I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A314/B371 .
  561. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A51/B75 .
  562. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A315/B372 .
  563. a b I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A 313 / B370 .
  564. CamillaC. Sereck-Hanssen CamillaC., Kant and Plato, 2010, s. 80–81 .
  565. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A328/B385 .
  566. CamillaC. Sereck-Hanssen CamillaC., Kant and Platon, s. 80 .
  567. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A35/B51 .
  568. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A24/B39 .
  569. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A20/B34 .
  570. I.I. Kant I.I., Krytyka czystego rozumu, A42/B60-A43/B61 .
  571. Alan Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger. Sankt Augustin 2010, s. 64.
  572. Alan Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger. Sankt Augustin 2010, s. 72-81.
  573. Alan Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger, Sankt Augustin 2010, s. 93.
  574. AndreA. Laks AndreA., Plato between Cohen and Natorp, s. 2–3 [dostęp 2019-09-29] .
  575. Hermann Cohen, “Einleitung mit Kritischem Nachtrag” (2nd, expanded version), w: Lange, 1902, Vol. I, s. 446.
  576. Alan Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger. Sankt Augustin 2010, 105-107.
  577. AndreA. Laks AndreA., Plato between Cohen and Natorp, s. 17 [dostęp 2019-09-29] .
  578. Alan Kim, Plato in Germany: Kant-Natorp-Heidegger. Sankt Augustin 2010, s. 104-147.
  579. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, 1996, s. 3 .
  580. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 68 .
  581. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 68 .
  582. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa: PWN, 1996, s. 69 .
  583. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, 1996, s. 66-67 .
  584. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 16 .
  585. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 145–146 i 487-488 .
  586. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 136 .
  587. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969, s. 347 .
  588. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, 1996, s. 78 .
  589. G.W.F.G.W.F. Hegel G.W.F.G.W.F., Wykłady z historii filozofii, t. II, Warszawa 1996, s. 77 .
  590. Maciej Gąsiorowski, "Mistrzowie podejrzeń" według Ricoeura
  591. a b KarolK. Marks KarolK., Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, s. 432–433 .
  592. Platon, Państwo, 369c-371e
  593. KarolK. Marks KarolK., Kapitał: krytyka ekonomii politycznej, s. 434 .
  594. Zeszyt szósty [w:] KarolK. Marks KarolK., Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody, Warszawa 1966 .
  595. G.F.G.F. Aleksandrowa G.F.G.F. (red.), Historia filozofii, Warszawa 1962 .
  596. G.F.G.F. Aleksandrowa G.F.G.F. (red.), Historia filozofii, 1962, s. 179 .
  597. TadeuszT. Kroński TadeuszT., Wykłady z historii filozofii starożytnej, Warszawa 1955, s. 43 .
  598. M.T.M.T. Jowczuk M.T.M.T. (red.), Krótki zarys historii filozofii, Warszawa 1965 .
  599. G.F.G.F. Aleksandrowa G.F.G.F. (red.), Historia filozofii, 1962, s. 181, 204 .
  600. W.I.W.I. Lenin W.I.W.I., Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1956, s. 266 .
  601. TadeuszT. Kroński TadeuszT., Wykłady z historii filozofii starożytnej, 1955, s. 48 .
  602. SlavojS. Žižek SlavojS., Less than nothing: Hegel and the shadow of dialectical materialism, London: Verso, 2012, ISBN 978-1-84467-897-6, OCLC 767564471 [dostęp 2019-09-28] .
  603. AlainA. Badiou AlainA., Plato’s Republic. A dialogue in sixteen chapters, with a prologue and an epilogue, ISBN 978-0-7456-6215-2, OCLC 910951202 [dostęp 2019-09-28] .
  604. DanielD. Tutt DanielD., Plato, Our Comrade? Alain Badiou’s Hyper-Translation of Plato’s Republic, Daniel Tutt, 27 marca 2013 [dostęp 2019-09-28]  (ang.).
  605. SlavojS. Žižek SlavojS., FrankF. Ruda FrankF., AgonA. Hamza AgonA., Reading Marx, Polity Press, 2018, ISBN 978-1-5095-2144-9, OCLC 1045037782 [dostęp 2019-09-28] .
  606. F. Nietzsche, Nachlass. Pisma z lat 1884–1885, przeł. G. Kowal, Warszawa 2011, s. 389, 574.
  607. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge [w:] F.F. Nietzsche F.F., Gesammelte Werke: Musarionausgabe, t. 4, 1921, s. 398–402 .
  608. Einleitung in das Studium der platonischen Dialoge [w:] F.F. Nietzsche F.F., Gesammelte Werke: Musarionausgabe, t. 4, 1921, s. 382–384 .
  609. O pożytkach i szkodliwości historii dla życia [w:] F.F. Nietzsche F.F., Dzieła wszystkie. Tom 1a. Narodziny tragedii. Niewczesne rozważania, 2012, s. 307 .
  610. F.F. Nietzsche F.F., Notatki z lat 1885–1887, 2012, s. 233 .
  611. F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, t. 1, s. 221.
  612. F.F. Nietzsche F.F., Zmierzch bożyszcz, 2011, s. 27–28 .
  613. M.M. Heidegger M.M., List o humanizmie, „Znaki drogi”, 1999, s. 283 .
  614. M.M. Heidegger M.M., Prawda w platonizmie i w pozytywizmie. Nietzscheańska próba odwrócenia platonizmu na podstawie doświadczenia nihilizmu, „Nietzsche”, 1, 1998, s. 172–173 .
  615. Filozofia w tragicznej epoce Greków [w:] F.F. Nietzsche F.F., Pisma pozostałe 1862-1875, 1993, s. 111 .
  616. Platon, Sofista, 246ab .
  617. HavelockH. Ellis HavelockH., Hysteria in Relation with the Sexual Emotions, 1898 .
  618. M.M. Nachmansohn M.M., Freuds Libidotheorie verglichen mit der Eroslehre Platos, „International Zeitung für ärztliche Psychoanalyse”, III, 1915 .
  619. O.O. Pfister O.O., Plato als Vorläufer der Psychoanalyse, „International Zeitung für ärztliche Psychoanalyse”, VII, 1921 .
  620. S. Freud, Die Widerstände gegen die Psychoanalyse (1925) w: Gesammelte Werke Bd. XIV, S. 99–110.
  621. O.O. Pfister O.O., Letter from Oskar Pfister to Sigmund Freud, January 14, 1921, „The International Psycho-Analytical Library”, 59, 1921, s. 80 [dostęp 2019-10-04] .
  622. J.S.J.S. Mill J.S.J.S., Platon [w:] T.T. Gomperz (red.), Vermischte Schriften III, przeł. S. Freud, Leipzig 1880, s. 30–110 .
  623. J. Hyppolite, A Spoken Commentary on Freud’ Verneinung,1954, w: J. Lacan (red.), Écrits I, s. 289–297, Seminarium I. Pisma techniczne Freuda.
  624. OttoO. Rank OttoO., The Trauma of Birth, 1924 .
  625. OttoO. Rank OttoO., Beyond Psychoanalysis, 1928 .
  626. JacquesJ. Lacan JacquesJ., Séminaire VIII: Le transfert (1960-1961), Paris 1991 .
  627. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologu i fenomenologicznej filozofii, Warszawa 1975, s. 73: "Każda źródłowo prezentująca naoczność jest źródłem prawomocności poznania, że wszystko, co się nam w «intuicji» źródłowo przedstawia, należy po prostu przyjąć jako to, jako, co się prezentuje, ale także jedynie w tych granicach, w jakich się prezentuje""
  628. Thomas Arnold, Phänomenologie als Platonismus. Zu den Platonischen Wesensmomenten der Philosophie Edmund Husserls, Thomas Arnold, Phenomenology’s Platonic configuration; John E. Jalbert, Phenomenology as the Reawakening of the Platonic Philosophical Ethos; Alan Kim, Phenomenological Platonism: Husserl and Plato; Denise Souche-Dagues, Le Platonisme de Husserl; Corinne Painter, Christian Lotz, Husserl as the Modern Plato? On Hopkins’ Reading of Husserl
  629. A.A. Kim A.A., Phenomenological Platonism. Husserl and Plato [w:] A.A. Kim (red.), Brill’s Companion to German Platonism, Brill, 2019, s. 273 .
  630. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 6 (40) .
  631. P.P. Łaciak P.P., Platonistyczne i Kantowskie pojęcie a priori w fenomenologii Edmunda Husserla [w:] Cz.C. Głombik, A.J.A.J. Noras (red.), Wokół „Badań logicznych”. W 100-lecie ukazania się dzieła Edmunda Husserla, przypis 51, Katowice 2003, s. 190 .
  632. E.E. Husserl E.E., Filozofia jako ścisła nauka, Warszawa 1990, s. 7–13 .
  633. E.E. Husserl E.E., Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, s. 20 (55) .
  634. M.M. Heidegger M.M., Co to jest filozofia?, „Aletheia” (1 (4)), 1991, s. 47 .
  635. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 73 (43) .
  636. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, 1975, s. 90 (54) .
  637. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 86-87 (52-53) .
  638. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 70 (41) .
  639. W.W. Stróżewski W.W., O metodzie fenomenologii [w:] J.J. Perzanowski (red.), Jak filozofować? Studia z metodologii filozofii, Warszawa 1989, s. 87 .
  640. Platon, Parmenides 132b-c.
  641. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 22 (12) .
  642. D.D. Łukasiewicz D.D., Ontologia znaczenia w „Badaniach logicznych” Edmunda Husserla, „Filo-Sofija” (1), 2001, s. 197 .
  643. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 18 (10) .
  644. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 23 (12) .
  645. Platon, Państwo, 507c-508c, 596e .
  646. Platon, Teajtet, 158a .
  647. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 481 .
  648. P.P. Łaciak P.P., Struktura i rodzaje poznania a priori w rozumieniu Kanta i Husserla, Katowice 2003, s. 191 .
  649. D.D. Zahavi D.D., Fenomenologia Husserla, Kraków 2012, s. 55 .
  650. M.M. Bogaczyk M.M., Husserl i Grecy, „Sztuka i Filozofia”, 30, 2007, s. 113 .
  651. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 7 .
  652. M.M. Bogaczyk M.M., Husserl i Grecy, „Sztuka i Filozofia”, 30, 2007, s. 116 .
  653. Platon, Sofista, 229b-230e .
  654. Platon, Państwo, 511d, 532a-534a .
  655. a b E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 22 (12) .
  656. E.E. Husserl E.E., Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza, Warszawa 1975, s. 27-28 (15) .
  657. M. Heidegger, Zur Sache des Denkens (1962–1964), GA 14, Frankfurt am Main 2007, s. 71, 82.
  658. M. Heidegger, Bycie i czas, par. 44 (Jestestwo, otwartość, prawda).
  659. M. Heidegger, Seminare, GA 15, Frankfurt am Main 1986, s. 399.
  660. Platon, Uczta 219a; por. Fedon 99de.
  661. M.M. Heidegger M.M., Moja droga do fenomenologii, C.C. Wodziński (tłum.), „Aletheia”, 1 (4), 1990, s. 79 .???
  662. M. Heidegger, Phenomenology, Draft B, w: Becoming Heidegger. On the Trail of his Early Occasional Writings, 1910–1927, Seattle 2010, s. 310.
  663. M. Heidegger, Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, Frankfurt nad Menem 1994, s. 276; M. Heidegger, Podstawowe problemy fenomenologii, par. 5, Warszawa 2009, s. 23–27.
  664. HannahH. Arendt HannahH., Osiemdziesięcioletni Heidegger, „Znak” (6/240), 1974, s. 693 .
  665. M. Heidegger, Platon: Sophistes (WS 1924/25), GA 19, Frankfurt am Main 1992.
  666. M. Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (WS 1931/32), GA 34, Frankfurt am Main 1988; Vom Wesen der Wahrheit (1933–34), GA 36–37, Frankfurt am Main 2001.
  667. M. Heidegger, Seminare: Platon–Aristoteles–Augustinus, GA 83, Frankfurt am Main 2012.
  668. a b M. Heidegger, Platona nauka o prawdzie, w: Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 179–210; Wyd. niemieckie: Wegmarken (1919-1961), GA 9, Frankfurt am Main 1976, s. 203–238.
  669. M.M. Heidegger M.M., Bycie i czas, przeł. B. Baran, 1994, s. 2 .
  670. E.E. Berti E.E., Heidegger and the Platonic Concept of Truth, C.C. Partenie, T.T. Rockmore (red.), „Heidegger and Plato. Toward Dialogue”, 2005, s. 96–107 .
  671. Platon, Fajdros 249e–250a.
  672. M. Heidegger, Bycie i czas, przeł. B. Baran, Warszawa 2007, s. 15–19.
  673. M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, w: Budować, mieszkać, myśleć przeł. M. Siemek, Warszawa 1977, s. 284–315.
  674. Platon, Państwo, 605a–c, 606d.
  675. M. Heidegger, Język, w: W drodze do języka, przeł. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 5–26.
  676. Platon, Państwo 509e–511c.
  677. M. Heidegger, O istocie i pojęciu physis, w: Znaki drogi, Warszawa 1999, s. 214.
  678. M.M. Heidegger M.M., Wprowadzenie do metafizyki, Warszawa 2000, s. 18–21 .
  679. Platon, Timajos, 28b–21b, 92c .
  680. Heraklit DK B123.
  681. William H.F. Altman, The Heideggerian Origins of a Post-Platonist Plato; Gregor Schiemann, Dieter Mersch, Gernot Böhme (red.), Platon im nachmetaphysischen Zeitalter, Darmstadt 2006; Charles Kahn, Plato and the Post-Socratic Dialogue: The Return to the Philosophy of Nature, Cambridge 2013; John Sallis, The Return of Nature: On the Beyond of Sense, Bloomington and Indianapolis 2016; John Sallis, The Figure of Nature: On Greek Origins, Bloomington and Indianapolis 2016.
  682. Catherine Zuckert, Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London 1996, nota na okładce; por. debata na temat tej książki w Berlinie 6 grudnia 2017 (uczestnicy Ewa Atanassow, Claudia Baracchi, Jeffrey Champlin, Tracy Colony , Michael Weinman): (Post-)Modern Platos
  683. Hermann Cohen, Die Platonische Ideenlehre, psychologisch entwickelt; Hermann Cohen, Teoria idei Platona a matematyka; Andrzej Noras, Początki filozofii Cohena a problem psychologii
  684. Paul Natorp, Platon, 1911; Paul Natorp, Platos Ideenlehre: eine Einführung in den Idealismus, 1921
  685. Emil Lask, Platon, 1911/12
  686. Nicolai Hartmann, Platos Logik des Seins, 1909
  687. Hans Kelsen, Platonic Justice, 1938; Hans Kelsen, Platonic Love, 1938; Hans Kelsen, Plato and the Doctrine of Natural Law, 1960
  688. Adolf Reinach, Platons Philosophie, 1910
  689. Francisco J. Gonzalez, Heidegger’s Ambiguous and Unfinished Confrontation with Plato; Hans Georg Gadamer, Plato und Heidegger; Catalin Partenie, Tom Rockmore (red.), Heidegger and Plato: Toward Dialogue; Glenn W. Most, Heidegger’s Greeks; Catherine H. Zuckert, Heidegger’s New Beginning, w: Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London 1996; Panagiotis Thanassas, Heidegger and Plato; Werner Beierwaltes, Epekeina. A Remark on Heidegger’s Reception of Plato
  690. Dimitri Nikulin (red.), The Other Plato. The Tübingen Interpretation of Plato’s Inner-Academic Teachings, New York 2012; Agnieszka Kijewska, Edward Iwo Zieliński (red.), Platon: nowa interpretacja, Lublin 1993
  691. Hans J. Krämer, Niepisana nauka Platona, Peitho. Examina Antiqua 1 (6) /2015; Hans J. Krämer, Ku nowej interpretacji Platona, Studia Filozoficzne 8 (1987); Hans J. Krämer, Platońska teoria pryncypiów w świetle filozofii transcendentalnej, Przegląd Filozoficzny 3 (1997); Hans J. Krämer, O nowej dyskusji wokół przekazu pośredniego dotyczącego Platona, Ruch Filozoficzny 2 (60) / 2003
  692. Konrad Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1968; Enigmatyczny wykład Platona „O dobru”, Przegląd Filozoficzny 3 (1997)
  693. Thomas A. Szlezák, Czytanie Platona, Warszawa 1997; Thomas A. Szlezák, O nowej interpretacji platońskich dialogów, Warszawa 2005; Thomas A. Szlezák, O zwykłej niechęci wobec agrapha dogmata, Peitho. Examina Antiqua 1 (1) /2010; Thomas A. Szlezák, Forma dialogu a ezoteryka. O interpretacji platońskiego dialogu „Fajdros”, Przegląd Filozoficzny 3 (1997); Thomas A. Szlezák, Ustna dialektyka a pisemna zabawa: „Fajdros”, Przegląd Filozoficzny 1998; Thomas A. Szlezák, Idea dobra jako arche w „Politei” Platona, Roczniki Filozoficzne 1 (2003)
  694. Stefan Rebenich, May a Ray from Hellas Shine upon Us: Plato in the George-Circle
  695. Hans-Georg Gadamer, Plato’s Dialectical Ethics: Phenomenological Interpretations Relating to the Philebus, Yale 1991; Hans-Georg Gadamer, Dialogue and Dialectic. Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale 1983; Hans-Georg Gadamer, Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem, Kęty 2002; Hans-Georg Gadamer, Logos i ergon w „Lizysie” Platona, w: Rozum. Słowo. Dzieje. Szkice wybrane, Warszawa 1979
  696. Hannah Arendt, Plato’s Theaetetus, 1968; Hannah Arendt, Plato, seminar, 1960; Hannah Arendt, Plato, seminar, 1961; Hannah Arendt, Kondycja ludzka, Warszawa 2000; Hannah Arendt, Philosophy and Politics; Hannah Arendt, The Great Tradition I. Law and Power, Hannah Arendt, The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled, Hannah Arendt, Truth and Politics; Miguel Abensour, Against the Sovereignty of Philosophy over Politics: Arendt’s Reading of Plato’s Cave Allegory; Rodrigo Chacón, German Sokrates: Heidegger, Arendt, Strauss
  697. Walter Bröcker, Platos Gespräche, Frankfurt am Main 1964
  698. Reiner Schürmann, Neoplatonic Henology as an Overcoming of Metaphysics, Research in Phenomenology, nr 13 / 1983
  699. Jan Patočka, Plato and Europe, Stanford 2002; Jan Patočka, Negatywny platonizm, Kwartalnik Filozoficzny, z. 4 / 2005
  700. Jacques Derrida, Chora, Warszawa 1999; Jacques Derrida, Farmakon, w: Pismo filozofii, Kraków 1992; Catherine Zuckert, Derrida’s Deconstruction of Plato, w: Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London 1996; Drew A. Hyland, Derrida’s Plato, w: Questioning Platonism: Continental Interpretations of Plato, New York 2004
  701. Michel Foucault, Techniki siebie w: Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, Warszawa–Wrocław 2000; Michel Foucault, Hermeneutyka podmiotu, Warszawa 2019
  702. Paul Ricoeur, Being, Essence and Substance in Plato and Aristotle, Cambridge 2013
  703. Emmanuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, Warszawa 2000; Emmanuel Levinas, Istniejący i istnienie, Kraków 2006; Tanja Staehler, Plato and Levinas: The Ambiguous Out-Side of Ethics, New York – London 2010; Sarah Allen, The Philosophical Sense of Transcendence: Levinas and Plato on Loving Beyond Being, Pittsburgh 2009; Stella Sandford, Plato and Levinas: The Same and the Other; M.-A. Webb, Eros and Ethics: Levinas’s Reading of Plato’s “Good Beyond Being”; Brian Schroeder, Silvia Benso (red.), Levinas and the Ancients, Bloomington 2008
  704. Gilles Deleuze, Plato and the Simulacrum, 1983; Gilles Deleuze, Różnica i Powtórzenie, Warszawa 1997; Gilles Deleuze, Logika sensu, Warszawa 2011; James Brusseau, Isolated Experiences: Gilles Deleuze and the Solitudes of Reversed Platonism, Albany 1998; John Sellars, Gilles Deleuze and the History of Philosophy, 2007; Michael James Bennett, Deleuze and Ancient Greek Physics: The Image of Nature, London 2017; Valeria Sonna Correiro, Gilles Deleuze’s critical reception of Platonism
  705. Giorgio Agamben, Rzecz sama, Kronos 3(42)/2017; Giorgio Agamben, Próg, w: Idea prozy, Warszawa 2018; Giorgio Agamben, What is a paradigm?, Mika Ojakangas, Plato, w: Agamben’s Philosophical Lineage, 2017
  706. John Sallis, Platonic Legacies, Albany 2004; John Sallis, Being and Logos: The Way of Platonic Dialogue, Pittsburgh 1975; John Sallis, Chorology: On Beginning in Plato’s “Timaeus”, Bloomington 1999
  707. Claudia Baracchi, Of Myth, Life, and War in Plato’s Republic, Bloomington 2002; Claudia Baracchi, The Syntax of Life: Gregory Bateson and the “Platonic View”, 2013; Claudia Baracchi, The “Inconceivable Happiness” of “Men and Women”: Visions of an Other World in Plato’s Apology of Socrates, 2006; Claudia Baracchi, Plato’s Shadows at Noon: Nietzsche and the Platonic Texts, 1995, Claudia Baracchi, Beyond the Comedy and Tragedy of Authority, Claudia Baracchi, Measure, Excess, and the All: To Agathon in Plato, 2018;
  708. Paul Shorey, The Unity of Plato’s Thought, Chicago 1903; Paul Shorey, What Plato Said Chicago 1933; Paul Shorey, Platonism, Ancient and Modern, Berkeley 1938
  709. Jacob Klein, Plato’s Trilogy: “Theaetetus”, “The Sophist” and “The Statesman”, Chicago 1977; Jacob Klein, A Commentary on Plato’s Meno, Chicago 1989; Jacob Klein, Plato’s Republic: An Address
  710. Eric Voegelin, Platon, Warszawa 2015
  711. Leo Strauss, On Plato’s Republic, w: The City and Man, Chicago 1964; Leo Strauss, Plato, w: An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays, 1989; Leo Strauss, Plato’s Republic, 1957; Leo Strauss, Platon, w: Leo Strauss, John Cropsey (red.), Historia filozofii politycznej, Warszawa 2010; Leo Strauss, Sokrates i Arystofanes, Warszawa 2018; Catherine Zuckert, Strauss’s Way Back to Plato, w: Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida, Chicago and London 1996; Leo Strauss Center: Audio & Transcripts
  712. Allan Bloom, Plato’s Philosopher-King; Allan Bloom, Response to Hall; Allan Bloom, Lectures on Socrates, 1983; The Republic of Plato (translated with notes and an interpretive essay, New York 1968; Plato’s Symposium: A translation by Seth Benardete with commentaries by Allan Bloom and Seth Benardete, Chicago 2001
  713. Seth Benardete, „Leo Strauss’ The City and the Man” Seth Benardete, Socrates and Plato: The Dialectics of Eros; Seth Benardete, Socrates’ Second Sailing: On Plato’s Republic; Seth Benardete, Plato’s “Laws”: The Discovery of Being, Chicago 2001; The Seth Benardete Papers
  714. Eva Brann, The Music of the Republic: Essays on Socrates’ Conversations and Plato’s Writings, Philadelphia 2011
  715. Stanley Rosen, Erotic Ascent, 1994; Stanley Rosen, Plato’s Republic: A Study, 2008; Stanley Rosen, The Role of Eros in Plato’s Republic, 1965; Stanley Rosen, Plato’s Sophist: The Drama of Original and Image, 1999; Stanley Rosen, Plato’s Statesman: Web Of Politics, 1995
  716. Gregory Vlastos, Platon. Indywiduum jako przedmiot miłości, Warszawa 1994; Gregory Vlastos, Platonic Studies, Princeton 1981; Gregory Vlastos, Plato’s Universe, Seattle 1975
  717. Cornelius Castoriadis, On Plato’s Statesman, Stanford 2002
  718. Giorgio Colli, Platone politico, Milano 2007; Giorgio Colli, Il “Parmenide” platonico, Milano 2020
  719. Gilbert Ryle, Plato’s “Parmenides”, 1939; Gilbert Ryle, Plato’s Progress, Cambridge 1966; G. E. L. Owen, Notes on Ryle’s Plato, 1970
  720. Léon Robin, La théorie platonicienne des idées et des nombres d’après Aristote: étude historique et critique, Paris 1908; Léon Robin, La Théorie platonicienne de l’amour, Paris 1908; Léon Robin, Ėtudes sur la signification et la place de la physique dans la philosophie de Platon, Paris 1919; Léon Robin, Platon, Paris 1935
  721. Luce Irigaray, Speculum of the Other Woman, Ithaca, NY 1974; Drew A. Hyland, Irigaray's Plato, w: Questioning Platonism: Continental Interpretations of Plato, New York 2004
  722. Adriana Cavarero, In Spite of Plato: A Feminist Rewriting of Ancient Philosophy, New York 1995; Drew A. Hyland, Cavarero’s Plato, w: Questioning Platonism: Continental Interpretations of Plato, New York 2004
  723. K. Wójtowicz, Platonizm matematyczny, Tarnów 2002; Z. Król, Platonizm matematyczny i hermeneutyka, Warszawa 2006.
  724. G.G. Frege G.G., Pisma semantyczne, Warszawa 1977 .
  725. K.K. Gödel K.K., Logika matematyczna Russela [w:] R.R. Murawski (red.), Współczesna filozofia matematyki, Warszawa 2002 .
  726. C.F.C.F. Weizsäcker C.F.C.F., Jedność przyrody, Warszawa 1978 .
  727. R. Penrose, Nowy umysł cesarza: o komputerach, umyśle i prawach fizyki, Warszawa 1995; tenże, Droga do rzeczywistości. Wyczerpujący przewodnik po prawach rządzących Wszechświatem, Warszawa 2017.
  728. K.R.K.R. Popper K.R.K.R., Wiedza obiektywna. Ewolucyjna teoria epistemologiczna, Warszawa 1992 .
  729. P. Maddy, Realism in Mathematics, Oxford 1990; taż, The roots of contemporary Platonism, „Journal of Symbolic Logic” 54 (4) 1989, s. 1121–1144.
  730. K.K. Meissner K.K., Plato vs Aristotle in Modern Physics, 2017 .
  731. Wincenty Lutosławski, Erhaltung und Untergang der Staatsverfassungen nach Plato, Dorpat 1887; Wincenty Lutosławski, O logice Platona, Kraków 1891–1892; Wincenty Lutosławski, O pierwszych trzech tetralogiach dzieł Platona, Kraków 1896; Wincenty Lutosławski, The Origin and Growth of Plato’s Logic. With an Account of Plato’s Style and of the Chronology of His Writings, Londyn 1897; Wincenty Lutosławski. Platon jako twórca idealizmu, Warszawa 1899
  732. Zbigniew Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona: z historii racjonalizmu, Poznań 1937
  733. Benedykt Woyczyński, O rozwoju poglądu Platona na duszę, Toruń 2000
  734. Władysław Tatarkiewicz, Spór o Platona, Przegląd Filozoficzny nr 3 / 1911
  735. Władysław Witwicki, Platon jako pedagog, Warszawa 1947
  736. Miłość platońska, w: Szkice literackie, Warszawa 1959
  737. Izydora Dąmbska, Dwa studia o Platonie, Wrocław 1972
  738. Władysław Stróżewski, Wykłady o Platonie: Ontologia, Kraków 1992; Władysław Stróżewski, Nad ostatnim dialogiem Platona, Znak, nr 88 / 1961; Władysław Stróżewski, Arcydialog Platona, Znak, nr 106 / 1963; Władysław Stróżewski, Neoplatonizm a chrześcijaństwo, w: Kwartalnik Filozoficzny. T. 34, z. 4 (2006); Paulina Tendera, Platońska paideia w pismach Władysława Stróżewskiego
  739. Cezary Wodziński, Logo nieśmiertelności. Platona przypisy do Sokratesa, Gdańsk 2008; Cezary Wodziński, Dobre wychowanie. Platońskie przypisy do Nietzschego i Heideggera, Przegląd Pedagogiczny nr 1 / 2008; Cezary Wodziński, Agathon. O dobru “poza dobrem i złem”, w: Hermes i Eros. Eseje drugie, Warszawa 1997; Cezary Wodziński, Pan Sokrates. Esej o powierzchowności, w: Pan Sokrates. Eseje trzecie, Warszawa 2000; Cezary Wodziński, Papierowa dusza, Punkt po punkcie 2002 z. 3
  740. Karol Tarnowski, Platon, Znak nr 7-8 (181-182) / 1969; Karol Tarnowski, Simone Weil o Platonie, Znak nr 12 (162) / 1967
  741. Ryszard Legutko, Spór o Platona, Znak nr 5 (408) / 1989; Ryszard Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, Kraków 1990
  742. Seweryn Blandzi, Henologia, meontologia, dialektyka. Platońskie poszukiwanie idei w „Parmenidesie”, Warszawa 1992; Seweryn Blandzi, Platoński projekt filozofii pierwszej, Warszawa 2002
  743. Juliusz Domański, De Platonis paideiai deque Ciceronis humanitate observatiuncula, Eos : czasopismo filologiczne. Vol. 90, fasc. 1 (2003), Juliusz Domański, Platon Witwickiego, Studia Filozoficzne 10/1984
  744. Kazimierz Leśniak, Platon, Warszawa 1993
  745. Bogdan Dembiński, Teoria idei: ewolucja myśli Platońskiej, Katowice 1997; Bogdan Dembiński, Późna nauka Platona. Związki ontologii i matematyki, Katowice 2003; Bogdan Dembiński, O platońskich ideach, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce LX”, 2016
  746. Janina Gajda, Platońska droga do idei. Aksjologiczny rodowód Platońskiej ontologii, Wrocław 1993; Janina Gajda-Krynicka, Pismo/tekst a dialektyka w filozofii platońskiej, w: Roczniki Humanistyczne. 2003, z. 3; Janina Gajda-Krynicka, Logos: dyskurs czy dowód?: postaci dialektyki platońskiej, w: Roczniki Filozoficzne. T. 56, nr 2 (2008); Janina Gajda-Krynicka, Platońskie „Nauki niepisane” – przyczynek do rekonstrukcji, Studia Antyczne i Mediewistyczne. T. 2 (2004); Janina Gajda-Krynicka, Droga do Transcendencji w filozofii starożytnej. Doświadczenie mistyczne czy dialektyka?
  747. Marian Przełęcki, Lektury platońskie, Warszawa 2000
  748. Marian Wesoły, Świadectwa niepisanej dialektyki Platona, Peitho. Examina Antiqua 1 (6) /2015; Marian Wesoły, Der „Tübinger“ Platon : nowy paradygmat hermeneutyczny, w: Antyk i współczesność : recepcja filozofii starożytnej w myśli współczesnej : od czasów Nietzschego do początków XXI wieku, 2015; Marian Wesoły, „System analityczny” Platona w relacji krytycznej Arystotelesa, Roczniki Filozoficzne. T. 56, nr 2 (2008); Marian Wesoły, Parmenides z Elei – physikos i „Parmenides” Platona – dialektikos : perspektywy nowej interpretacji, Sprawy Wschodnie 2006, z. 1/2
  749. Marek Piechowiak, Plato’s Conception of Justice and the Question of Human Dignity, Berlin 2019; Marek Piechowiak, Sokrates sam ze sobą rozmawia o sprawiedliwości, w: Artur Pacewicz (red.), Kolokwia Platońskie – Gorgias, Wrocław 2009
  750. Kazimierz Pawłowski, „Misteryjne” czytanie Platona. „Irracjonalność” Greków i jej odbicie w filozofii Platona, Przegląd Filozoficzno-Literacki, Nr 3-4 (40) / 2014; Kazimierz Pawłowski, Medytacje platońskie Rozważania filozoficzne na kanwie dialogów Platona, Warszawa 2015
  751. Elżbieta Wolicka, Mimetyka i mitologia Platona. U początków hermeneutyki filozoficznej, Lublin 1994; Elżbieta Wolicka, Obrazy są korzeniami myśli, Znak, nr 380-381 / 1986
  752. Tomasz Mróz, Platon w Polsce 1800–1950. Antologia, Zielona Góra 2010; Tomasz Mróz, Platon w Polsce 1800–1950. Typy recepcji – autorzy – problemy, Kęty 2010
  753. Zbigniew Nerczuk, Miarą jest każdy z nas. Projekt zwolenników zmienności rzeczy w platońskim Teajtecie na tle myśli sofistycznej, Toruń 2009; Zbigniew Nerczuk, Obecność filozofii Platona w Polsce, Toruński Przegląd Filozoficzny nr 5-6/2003; Zbigniew Nerczuk, Retoryczność platońskiej „Obrony Sokratesa”, Studia Antyczne i Mediewistyczne, 3 (38) /2005
  754. Dorota Zygmuntowicz, Praktyka polityczna. Od „Państwa” do „Praw” Platona, Toruń 2011
  755. Piotr Nowak, Umieram, więc jestem, Warszawa 2016
  756. Piotr Augustyniak, Aporetyczna nieśmiertelność. Esej o Fedonie, śmierci i nowoczesnym podmiocie, Kraków 2016
  757. Artur Pacewicz, Koncepcja przyjemności w filozofii Platona, Wrocław 2016; Artur Pacewicz, Między Dobrem a Jednością. Związek Dobra i Jedna w filozofii Platona, Wrocław 2004
  758. Andrzej Serafin, Stać się Alkibiadesem i umrzeć, w: Platon, Uczta, Warszawa 2012; Andrzej Serafin, Ostatnie słowo Platona, Kronos 2 (21)/2012; Andrzej Serafin, Chorologia Platonica. O samoprzezwyciężeniu metafizyki w "Uczcie" Platona, w: Artur Pacewicz (red.), Kolokwia Platońskie. Symposion, Wrocław 2015
  759. Paul Valéry, Dusza i taniec, Wilno 1926; Paul Valéry, Eupalinos albo Architekt, w: Rzeczy przemilczane, Warszawa 1974
  760. Roger Scruton, Dialogi ksantypiczne, Kęty 2005
  761. Alain Badiou, Plato’s Republic: A Dialogue in Sixteen Chapters, New York 2013
  762. Dialog o miłości cielesnej. W: Polskie Radio Dwójka [on-line]. 2012-06-19. [dostęp 2012-06-20].

Literatura uzupełniająca | edytuj kod

Literatura polskojęzyczna | edytuj kod

  • Albert, Karl (1991), O platońskim pojęciu filozofii, Warszawa.
  • Domański, Juliusz (1984), Platon Witwickiego, Studia Filozoficzne 10/1984.
  • Gilson, Etienne (1975), Siódmy list Platona, w: tegoż, Lingwistyka a filozofia, Warszawa.
  • Havelock, Eric A. (2007), Przedmowa do Platona, Warszawa.
  • Kahn, Charles H. (2019), Platon i dialog sokratyczny, Warszawa.

Literatura angielskojęzyczna | edytuj kod

  • Annas, Julia (2003), Plato: A Very Short Introduction, Oxford.
  • Fine, Gail (2000), Plato 1: Metaphysics and Epistemology Oxford.
  • Fine, Gail (1999), Plato 2: Ethics, Politics, Religion, and the Soul, Oxford.
  • Press, Gerald (2012), The Continuum Companion to Plato, London.
  • Kraut, Richard (red.) (1992), The Cambridge Companion to Plato, Cambridge.
  • Ross, William David (1951), Plato’s Theory of Ideas, Oxford.
  • Rowe, C.J. (2003), Plato, London: Duckworth.
  • Sayre, Kenneth M. (2005), Plato’s Late Ontology: A Riddle Resolved, Seattle.
  • Stenzel, Julius (1973), Plato’s Method of Dialectic, New York.
  • Taylor, A.E. (1926), Plato: The Man and His Work, London.
  • Zuckert, Catherine (2009), Plato’s Philosophers: The Coherence of the Dialogues, Chicago.

Literatura niemieckojęzyczna | edytuj kod

  • Böhme, Gernot (2000), Platons theoretische Philosophie, Stuttgart.
  • Cohen, Hermann (1878), Platos Ideenlehre und die Mathematik, Marburg.
  • Dörrie, Heinrich; Baltes, Matthias (1987–1998), Der Platonismus in der Antike. Grundlagen – System – Entwicklung, Stuttgart/Bad Cannstatt.
  • Ferber, Rafael (1989), Platos Idee des Guten, Sankt Augustin.
  • Friedländer, Paul (1928/30), Platon, Berlin.
  • Mojsisch, Burkhard (2003), Platonismus im Idealismus: Die platonische Tradition in der klassischen deutschen Philosophie, Berlin.

Linki zewnętrzne | edytuj kod

Artykuły na Stanford Encyclopedia of Philosophy (ang.) [dostęp 2018-08-25]:

Artykuły na Internet Encyclopedia of Philosophy (ang.) [dostęp 2018-06-27]:

  • ThomasT. Brickhouse ThomasT., Nicholas D.N.D. Smith Nicholas D.N.D., Plato .
  • ZinaZ. Giannopoulou ZinaZ., Plato: “Theaetetus”  („Teajtet” Platona)
Kontrola autorytatywna (osoba):
Na podstawie artykułu: "Platon" pochodzącego z Wikipedii
OryginałEdytujHistoria i autorzy