Dusza (teologia katolicka)


Dusza (teologia katolicka) w encyklopedii

Z Wikipedii, wolnej encyklopedii Przejdź do nawigacji Przejdź do wyszukiwania Luigi Schiavonetti (†1810), alegoria duszy opuszczającej ciało, ukazująca ich jedność na wzór małżeństwa. W historii teologii katolickiej w różny sposób akcentowano jedność duszy i ciała. KKK podkreśla, że po śmierci będzie żyła nie tylko dusza nieśmiertelna, ale że [w zmartwychwstaniu na nowo otrzymają życie także nasze „śmiertelne ciała” (n. 990)

Dusza – nauczanie Magisterium Kościoła katolickiego ujmuje ją przede wszystkim w relacji z ciałem, jako ten element, który decyduje o samoświadomości osoby. Poszczególny człowiek ma tylko jedną duszę (ψυχή (psyché)), która jest rozumna (λογική (logiké)) (por. Sobór konstantynopolitański IV)[1]. Jest ona stworzona bezpośrednio przez Boga[2] z niczego (ex nihilo)[3]. Nie jest więc częścią Boskiego bytu[4] ani też nie istnieje wcześniej niż ciało[5]. Jest elementem ożywiającym[6] i ma wyższą godność niż ciało[7]. Można też wykazać racjonalnie jej naturę duchową[8], nie ma żadnego materialnego początku[9]. Od czasu Soboru Watykańskiego II nauczanie Kościoła zaczęło akcentować bardziej jedność człowieka, złożonego z duszy i ciała. Stąd mówiąc o człowieku, zamiast używać tradycyjnego określenia dusza, mówi o osobie[10].

Spis treści

Biblia | edytuj kod

Stary Testament | edytuj kod

W ścisłym tego słowa znaczeniu refleksja biblijna nie podejmowała zagadnień antropologicznych. W Starym Testamencie duszę pojmowano jako życie ciała. W Księdze Rodzaju 2,7 dusza (nefesz) została użyta jako określenie całego żyjącego człowieka: stał się człowiek duszą[11]. Księga Liczb w rozdz. 23,10, kiedy odnosi się do śmierci człowieka, używa sformułowania niech umrze moja dusza[12], a w rozdz. 6,6 mówi o zbliżaniu się do umarłego jako o zbliżaniu się do duszy zmarłego człowieka[10][13].

Nowy Testament | edytuj kod

Nowy Testament przejął zasadnicze linie antropologii Starego Testamentu[10].

W antropologii św. Pawła | edytuj kod

Nauczanie Świętego Pawła, choć należało do semickiej tradycji rozumienia duszy-nefesz jako tchnienia życia, przyjęło też wpływy antropologii greckiej[10]. Zwłaszcza wtedy, gdy mówi on o szczęściu duszy oddzielonej od ciała po śmierci jako o zjednoczeniu z Chrystusem (por. Flp 1,23).

Jak dowodzi Lucien Cerfaux, św. Paweł, nie będąc dualistą typu platońskiego, widział człowieka jako złożonego z duszy i ciała, część duchowa, w której mieszczą się władze poznawcze człowieka, jest miejscem szczególnej immanencji Ducha Bożego, tworzącego duchową sferę w sercu. W sensie indywidualnego ludzkiego ducha, πνευμα - pneuma występuje u Pawła 17 razy. Duch jest źródłem życia intelektualnego, jak wyraźnie pokazuje następujące zdanie Apostoła:

Duch człowieka jest podmiotem modlitwy duchowej:

W 1 Kor 5, 3-5 Apostoł zdaje się zakładać separację ciała i ducha:

To Pawłowe nauczanie jest zgodne z doktryną o ostatecznym zmartwychwstaniu (Rz 2,6+; 1 Kor 15,44+). Wpływ grecki był obecny w ówczesnym judaizmie i jest wyczuwalny także w innych pismach NT (por. Łk 16,22; 23,43; 1 P 3,19+; Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10)[15]. U Pawła widoczny jest wtedy, gdy traktuje duszę jako osobny element od ciała (por. np. 2 Kor 12,2-4). Apostoł nauczał, że łaska paschalna nadała duszy (gr. psyche, nous) nowy wymiar, który wyrażony jest słowem pneuma, użytym nie w odniesieniu do Ducha Świętego, lecz do duszy rozumnej chrześcijanina, rozumianej jako najwyższa sfera człowieka: W 1 Tes 5,23 Paweł wymienia też słynne trzy elementy: duch (pneuma), dusza (psyche) i ciało (soma)

Pneuma jako uświęcenie duszy przez Ducha Świętego widać np. w Rz 8,10-11:

W opozycji «ciało-duch» («sarks-pneuma») Paweł nie rozumie jedynie ciała przeciwstawionego duszy. Głównym przesłaniem jest ukazanie dwóch kondycji człowieka (por. 2 Kor 7,5) - słaby grzesznik zostaje ogarnięty mocą Bożą, dokonującą jego odkupienia (por. Rz 8,1nn; 1 Kor 1,26). Zarówno «ciało-duch» jak i «ciało-dusza» są określeniami całego człowieka ukazującymi dany aspekt: duchowy lub cielesny[10].

Inną interpretację teologii apostoła Pawła przedstawia Joachim Gnilka. Jego zdaniem w myśli Pawła termin psyche (dusza) odgrywa rolę marginalną. Myśl Pawła jest odległa od antropologii hellenistycznej. Dusza nie oznacza lepszej części człowieka która nie ginie podczas jego śmierci, lecz zasadniczo życie ziemskie. Jej dalsze istnienie zapewnia w zmartwychwstaniu Duch Boży[17][18]. Nawet Flp 1,23 nie należy interpretować jako oddzielenia się duszy od ciała – Paweł wyraża tam w sposób symboliczny myśl o przetrwaniu więzi z Jezusem pomimo śmierci[19].

W antropologii ewangelistów | edytuj kod

Semicka koncepcja człowieka będącego jednością duchowo-cielesną - odmienna od greckiej wizji - wyraźnie widoczna jest w ewangelii apostoła Jana, w dialogu Jezusa z Martą (Jn 11, 22-24)[20]. Według Franciszka Mickiewicza, podobnie jest u ewangelisty Łukasza, który opisuje wskrzeszenie córki Jaira:

Według tego biblisty, Łukasz nie rozumie tu pneuma w sensie duszy lub ducha jako pierwiastka niezależnego od ciała na sposób platoński, gdzie ciało było więzieniem duszy, ożywiało ciało, a opuszczenie ciała było dla duszy wyzwoleniem. Należy tutaj - według Fr. Mickiewicza - rozumieć pneuma jako oddech[21].

W antropologii Jakuba | edytuj kod

W Liście Jakuba znajduje się porównanie antropologiczne: Tak jak ciało bez ducha jest martwe, tak też jest martwa wiara bez uczynków (Jk 2,26). Jak komentuje Józef Kozyra, św. Jakub ma tu tradycyjne hebrajskie rozumienie ducha (hebr. rûah) z Księgi Rodzaju, który jest tam źródłem życia. Ciało (soma) żyje dzięki duchowi (pneuma), a bez tego ożywczego ducha jest martwe[22]. Podobnie według J. Kozyry, Jakub wykazuje typową terminologię semicką w stwierdzeniu:

J.Kozyra tłumaczy to zdanie: nawracając grzesznika z błędnej drogi, ocali go od potępienia i przyczyni się do przebaczenia wielu grzechów. Biblista ten jest zdania, że dusza jest tu użyta jako nazwa całości,oznacza tu żywą istotę duchowo-cielesną - podobnie jak np. Rdz 2,7 mówi o człowieku jako o duszy żyjącej'[23].

W biblijnej eschatologii indywidualnej | edytuj kod

Analizując założenia biblijnej eschatologii indywidualnej, A.Jankowski OSB dowodzi, że dwudział dusza-ciało nie był obcy objawieniu Starego Testamentu. Hebrajska wizja człowieka nigdy nie utożsamiała człowieka z ciałem na sposób monistyczny. Gdy przyszło jej skonfrontować się z helleńską wizją człowieka nietrudno było jej przyjąć dualistyczną terminologię, aby lepiej wyrazić intuicje teologiczne, dotyczące losu człowieka po śmierci. Dwie księgi ST, Księga Mądrości oraz 2 Księga Machabejska, są świadkami tej asymilacji dokonanej bez sprzeniewierzenia się własnej tradycji. Wtórowały im poza kanoniczne rabinackie komentarze Pisma Świętego. Jezus wszedł w ten sam nurt, czego dowodzi logion znajdujący się w Ewangeliach synoptycznych:

Jak uważa A.Jankowski OSB, również apostołowie podjęli tę wizję człowieka, jak np. Paweł w 1 Tes 5,23. Także Piotr obracający się w środowisku judeo-chrześcijańskim, mówi o duszach (duchach) przebywających w więzieniu, gdzie duchy odpowiadałyby starotestamentalnym cieniom, (hebr.) ra-fa-im, więzienie zaś szeolowi:

Zdaniem Joachima Gnilki owe „duchy” należy jednak rozumieć jako synów Bożych, którzy zapragnęli posiąść córki człowiecze (por. Rdz 6,1-4)[24].

Również w 1 P 5,9 Piotr Apostoł mówi o zbawieniu dusz (psyche), która, według Augustyna Jankowskiego, nie jest tu symbolem całego człowieka, lecz oznacza konkretny duchowy element człowieka: gdy osiągniecie cel waszej wiary - zbawienie dusz[25]. Inaczej uważa Joachim Gnilka, według którego dusza oznacza tu całego człowieka, a tło tekstu jest wyraźnie apokaliptyczne[26].

Ojcowie Kościoła i starochrześcijańscy pisarze | edytuj kod

W początkach chrześcijańskiej refleksji antropologicznej, greccy Ojcowie Kościoła, jak Justyn (ok. 100–ok. 165) i Ireneusz (ok. 140–ok. 202) uznawali, że dusza jest zdolna umrzeć, tłumacząc, że inaczej nie można by jej uznać za byt stworzony[10].

Justyn stanowczo bronił zmartwychwstania ciał jako prawdy chrześcijańskiej. Przeciwstawiał się poglądom platońskim i gnostyckim, wymieniając m.in. saduceuszów, Galilejczyków i hellenistów, jakoby same tylko dusze miały być brane do nieba – mówił, że nie są chrześcijanami ci, którzy nie wierzą w zmartwychwstanie ciał, uważając, że w chwili śmierci dusze umarłych idą do nieba i już więcej nie mają nic wspólnego z ciałem. Zgodnie z zapowiedziami proroków Ezechiela i Izajasza zmartwychwstali mają żyć w Jerozolimie tysiąc lat[27]. Justyn wyznawał millenaryzm, który później był potępiony przez Kościół.

Z kolei, jeden z pierwszych łacińskich pisarzy, Tertulian (ok. 155–220), ze względu na jej relacje z innymi i ze światem, nazwał duszę ciałem w swoim rodzaju (corpus sui generis)[10].

Święty Augustyn (354–430) w swoim traktacie O wielkości duszy, ukazywał niematerialność duszy, wskazując że jest substancją rozumną (rationis particeps), przystosowaną do ciała i mającą nim kierować[28]. Dusza jest niematerialna i, choć z ciałem złączona na kształt małżeństwa, stoi wyżej od niego w hierarchii bytów. Za św. Pawłem Augustyn uznawał, że po grzechu pierworodnym pierwotna harmonia duszy i ciała została rozbita. Odtąd zamiast być posłuszne duszy, ciało walczy, by ją sobie podporządkować[29]. Lekarstwo na to rozbicie, Augustyn widział w Chrystusie. Zbawiciel umożliwia przywrócenie właściwej roli duszy w życiu człowieka. Relacje między dusza-ciało Augustyn przedstawiał posługując się obrazem małżeństwa:

 Zobacz więcej w artykule Antropologia Augustyna z Hippony, w sekcji Dusza ludzka.

Średniowiecze | edytuj kod

Święty Tomasz z Akwinu (1225-1274) nauczał, że dusza ludzka jako byt przygodny ma w sobie wewnętrzne naturalne pragnienie (desiderium naturale) wiecznego istnienia[31]. Wynika ono z samej jej natury jako bytu[32] i przejawia się w postaci podwójnego pragnienia: szczęścia oraz wizji Pierwszej Prawdy[33]. Nie jest ono związane z konkretną władzą duszy. Jest wychyleniem, ruchem ku przyszłości, które może przyjąć formę rezygnacji, rozpaczy lub nadziei[34][35].

Władzą duszy, której dobro jest naturalnym przedmiotem, jest wola. Dążenie do dobra jest jej naturą. W przypadku innych władz człowieka, kierowanie ich ku dobru jest zadaniem cnót. Wola ma to dążenie sama z siebie i nie potrzebuje pomocy ze strony osobnej sprawności, cnoty. Jednak w odniesieniu do dobra, które przekracza zakres mocy woli (proportio potentiae) - cnota jest jej niezbędna. Takim dobrem przewyższającym jej zdolności jest Dobro, którym jest Bóg. Cnotami wlanymi, które kierują miłość woli ku temu Dobru i umożliwiają ją są cnoty teologalne miłości i nadziei[36].

Teologia współczesna | edytuj kod

W okresie Soboru Watykańskiego II, w duchu powrotu do źródeł liturgii i teologii oraz realizacji programu aggiornamento, dokumenty Magisterium przeniosły akcent ze schematu dusza-ciało na pojęcie osoby, jako duchowo-cielesnej całości, która zdolna jest do przekraczania, transcendowania rzeczywistości fizykalnej[10]. Wyraża to zwłaszcza konstytucja Gaudium et Spes:

Wydany po Soborze Watykańskim Katechizm Kościoła Katolickiego zbiera katolicką naukę o duszy w następujący sposób:[37]:

Przypisy | edytuj kod

  1. Por. DS 657; DS jest skrótem od: H. Denzinger, A. Schönmetzer: Enchiridion symbolorum : definitionum et declarationum de rebus fidei et morum.
  2. Por. Pius XII encyklika Humani Generis; DS 3896.
  3. DS 685
  4. DS 201, 285, 455
  5. DS 403, 456
  6. DS 2833
  7. DS 815
  8. Por. DS 2766: Tezy Ludwika Eugeniusza Bautain z polecenia Św. Kongregacji Biskupów i Zakonników (26 kwietnia 1844); Por. DS 2812 Tezy przeciw tradycjonalizmowi Augustyna Bonetty, Kongr. Świętego Indeksu (11 czerwca 1855 r.)
  9. DS 360, 1007, 3220
  10. a b c d e f g h Por. Klinger E.: Soul. W: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of Theology. T. 6. s. 138-140.
  11. BT tłumaczy: stał się człowiek istotą żywą; Wulgata: factus est homo in animam viventem
  12. BT tłumaczy: Niech umrę śmiercią sprawiedliwych; Wulgata tłumaczy: moriatur anima mea morte iustorum
  13. BT: poświęcony dla Pana, nie może się zbliżyć do żadnego trupa; Wulgata: tempore consecrationis suae super mortuum non ingredietur
  14. The Christian in the theology of St Paul. s. 295-311.
  15. Por. przypis do 1 Kor 5,8 w: Szkoła Biblijna w Jerozolimie: Biblia Jerozolimska. s. 1627. Cytat: Tutaj i w Flp 1,23 Paweł przewiduje zjednoczenie chrześcijanina z Chrystusem bezpośrednio po indywidualnej śmierci. Nie ma tu sprzeczności z biblijną doktryną ostatecznego zmartwychwstania (Rz 2,6+; 1 Kor 15,44+), ale w tym oczekiwaniu stanu szczęśliwości duszy oddzielonej od ciała wyczuwa się wpływ grecki, dostrzegalny zresztą w ówczesnym judaizmie (por. Łk 16,22; 23,43; 1 P 3,19+). Zob. to co się mówi o ekstazie duszy oddzielonej od ciała w 2 Kor 12,2n (por. Ap 1,10; 4,2; 17,3; 21,10.
  16. Por. przypis do 1 Tes 5,23 w: Szkoła Biblijna w Jerozolimie: Biblia Jerozolimska. s. 1666. Cytat: Duch, dusza i ciało. Ten trójpodział człowieka jest jedyny u Pawła, który zresztą nigdy nie przedstawia żadnej systematycznej i doskonale ujednoliconej „antropologii”. Poza ciałem (Rz 7,24) i duszą (1 Kor 15,44+) pojawia się tu - jak widać - także duch, który może być postrzegany jako Boża zasada nowego życia w Chrystusie (Rz 5,5+) lub raczej jako najwyższa sfera człowieka, właśnie ta otwarta na działanie Ducha (Rz 1,9+). Akcent spoczywa na obejmującej wszystko pełni skutków uświęcającego działania Boga (1 Te 3,13; 4,2+).
  17. Joachim Gnilka: Teologia Nowego Testamentu. Kraków: Wydawnictwo „M”, 2002, s. 65. ISBN 83-7221-278-3.
  18. Joachim Gnilka: Paweł z Tarsu. Kraków: Wydawnictwo „M”, 2009, s. 291. ISBN 978-83-7595-054-0.
  19. Joachim Gnilka: Paweł z Tarsu. Kraków: Wydawnictwo „M”, 2009, s. 298–299. ISBN 978-83-7595-054-0.
  20. Nowy komentarz biblijny - Ewangelia według świętego Jana, Edycja św.Pawła 2010 cz.1, s. 803
  21. Por. Fr. Mickiewicz, Nowy komentarz biblijny - Ewangelia według świętego Łukasza, Edycja św.Pawła 2011 cz.1, s. 454
  22. Nowy komentarz biblijny - List świętego Jakuba, Edycja św.Pawła 2011, s. 173
  23. Nowy komentarz biblijny - List świętego Jakuba, Edycja św.Pawła 2011, s. 304
  24. Joachim Gnilka: Teologia Nowego Testamentu. Kraków: Wydawnictwo „M”, 2002, s. 553. ISBN 83-7221-278-3.
  25. A. Jankowski: Eschatologia biblijna. s. 140-143.
  26. Joachim Gnilka: Teologia Nowego Testamentu. Kraków: Wydawnictwo „M”, 2002, s. 567. ISBN 83-7221-278-3.
  27. Justyn Męczennik: Dialog z Żydem Tryfonem 80,4. A. Lisiecki (przekład). Poznań: 1926. por. wersja angielska: Dialogue with Trypho rozdz. 80. Ph. Schaff i inni (przekład). New York: 1885. (ang.)
  28. Zob. 13, 22; por. przekład polski: Wł. Seńko, [w:] tenże,Dialogi filozoficzne, Kraków 1999 Znak FiR, s. 350.
  29. Rz 7,21-23: A zatem stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło. (22) Albowiem wewnętrzny człowiek [we mnie] ma upodobanie zgodne z Prawem Bożym. (23) W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach.
  30. Enarrationes in psalmos, 143, 6; CCL 40, 2077 [46] – 2078 [74] (tłumaczenie własne): Et ideo eidem corpori inest peccatum, etsi non regnat peccatum: «spiritus autem vita est propter iustitiam. Si autem qui suscitavit Christum a mortuis, habitat in vobis; qui suscitavit Christum a mortuis, vivificabit et mortalia corpora vestra, propter inhabitantem Spiritum eius in vobis» (Rom. 8,10-11). Ibi iam nec quod pugnet erit, nec quod titillet; totum cedet in pace. Non enim contraria natura contra aliam naturam pugnat, sed tamquam in domo maritus et uxor. Si adversus se dissentiant, molestus et periculosus labor; si maritus vincatur et uxor dominetur, pax perversa: si autem uxor marito dominanti subiciatur, pax recta; non tamen aliud ex alia natura, quia ex homine facta mulier viro. Caro tua, coniux tua, famula tua: quodlibet deputa, opus est ut subicias; et si pugnas, ut prosit pugna. Hoc enim expedit, inferius subici superiori; ut et ille qui sibi subici vult quod est inferius se, subiciatur superiori se. Agnosce ordinem, quaere pacem. Tu Deo, tibi caro. Quid iustius? quid pulchrius? Tu maiori, minor tibi: servi tu ei qui fecit te, ut tibi serviat quod factum est propter te. Non enim hunc ordinem novimus, neque hunc ordinem commendamus. Tibi caro et tu Deo; sed, tu Deo, et tibi caro. Si autem contemnis tu Deo, nunquam efficies ut tibi caro. Qui non obtemperas Domino, torqueris a servo. Numquid si non prius tu Deo, ut deinde tibi caro, poteris dicere haec verba: Benedictus Dominus Deus meus, qui docet manus meas in proelium, et digitos meos ad bellum? proeliari vis indoctus, damnaberis victus. Primo ergo te subdas Deo; deinde illo docente te et adiuvante proelieris, et dicas: Qui docet manus meas in proelium, et digitos meos ad bellum; Por. O powściągliwości 9.23, przeł. ks. Sylwester Laskowski, [w:] Pisma świętego Augustyna o małżeństwie i dziewictwie. Przekład i komentarz, red. ks. Augustyn Eckmann, Lublin 2003 Towarzystwo Naukowe KUL, s. 329; PL 40, 364
  31. Suma Teologiczna, I q75 a6; Suma przeciwko poganom(SCG) II, 55
  32. Kwestia o duszy 4 (Questiones disp. de anima), przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, ​ISBN 83-7006-469-8
  33. Por. Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (Sententiis) IV disp. 49; SCG III, 25nn
  34. Por. De spe 1,6; SCG III 48 i IV 54.
  35. Por. P. Engelhardt, Thomism w: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of Theology. K. Rahner SJ, C. Ernst OP, K. Smyth (red.). T. 6. Londyn: Burns & Oats, 1970, s. 254-255. ISBN 0-223-97683-0.
  36. Quaestiones disputatae de virtutibus, 1 a5 resp.: Voluntas autem hoc quod virtus facit circa alias potentias, habet ex ipsa ratione suae potentiae: nam eius obiectum est bonum.(...) Sed supra humanum bonum est bonum divinum, id quod voluntatem hominis caritas elevat, et similiter spes.
  37. Zob. art. 1, par. 6 II: Corpore et anima unus - jeden ciałem i duszą źródło

Bibliografia | edytuj kod

  • Bainvel, J.: Ame. Doctrine des trois premiers siècles; Développement de la doctrine du IVe au XIIIe s.. W: Dictionaire de Théologie Catholique. T. 1. Paris: 1927, s. 977-1006.
  • The Christian in the theology of St Paul. London: 1967, s. 568.
  • Denzinger H., Schönmetzer A.: Enchiridion symbolorum : definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Wyd. 36. Freiburg: 1976.
  • A. Jankowski: Eschatologia biblijna. Kraków: 1987.
  • Klinger E.: Soul. W: Sacramentum Mundi. An Encyclopedia of Theology. K. Rahner, C. Ernst, K. Smyth (red.). T. 6. London: Burns & Oats, 1970, s. 138-140. ISBN 0-223-97683-0.
  • Mickiewicz F. SAC: Nowy komentarz biblijny. Nowy Testament. T. Ewangelia Łukasza 1-11. Edycja św. Pawła, s. 688. ISBN 978-83-7424-760-3.
  • Szkoła Biblijna w Jerozolimie: Biblia Jerozolimska. K. Sarzała (red. meryt.), A. Cholewiński Sj, Z. Kiernikowski i zesp. (przekład). Poznań: Pallotinum, 2006, s. 1803. ISBN 83-7014-519-1.

Linki zewnętrzne | edytuj kod

Na podstawie artykułu: "Dusza (teologia katolicka)" pochodzącego z Wikipedii
OryginałEdytujHistoria i autorzy